Žvelgiant iš pačių bendriausių pozicijų, galime teigti, kad tikslus ir visiškas konkrečios filosofinės sistemos kategorinio aparato prasmės supratimas yra tolygus jos kaip tokio supratimui. Jei šis požiūris papildytas istorine analize, tada paaiškėja, kad tikslus – istoriškai ir logiškai – ir išsamus filosofinių kategorijų sistemos aprašymas gali betarpiškai tapti istoriniu-filosofiniu sąvadu. Vienas iš to įrodymų – kai kurių filosofų bandymai filosofines ir istorines-filosofines žinias pateikti žodyno forma. Užtenka prisiminti P. Bayle'o žodyną, J.L. enciklopediją. D "Alamber ir D. Diderot, S. S. Gogotsky "Filosofinė leksika", "Petraševistų kišeninis žodynas". Tačiau daugelis aiškinamųjų enciklopedinių, t. y. ne konkrečiai filosofinių, kinų žodynų gali būti daug ryškesnis pavyzdys.

Tradicinės kinų filosofijos leksika yra labai specifinė. Visų pirma, jis išsiskiria savo sudėties dviprasmiškumu. Apskritai, jis turi tris egzistavimo lygius su skirtingomis kiekybinėmis savybėmis.

Plačiąja prasme ši leksika dėl savo autochtoniškumo ir galutinio intrakultūrinio organinio vienalyčio vystymosi pobūdžio praktiškai sutampa su natūraliąja kalba, žinoma, jos rašytiniu ir literatūriniu, todėl gana dirbtiniu variantu - wenyan. Pastaroji aplinkybė ypač paaiškina, kodėl taip dažnai reikia žinoti filosofines juose vartojamo žodyno reikšmes, norint suprasti kinų nefilosofinius tekstus.

Siauresne prasme tradicinės kinų filosofijos leksika yra terminų rinkinys nuo kelių tūkstančių (žr. toliau Wu Yi duomenis apie 2600 terminų) iki kelių šimtų. Viename populiariausio aiškinamojo-enciklopedinio žodyno „Tsy hai“ leidimų yra 217 šios temos įrašų. Vidutinio lygio leksinė kompozicija nustatoma gana sąlygiškai, priklausomai nuo pasirinkto detalumo laipsnio, atspindinčio šimtametės filosofinės tradicijos kalbinius bruožus. Pavyzdžiui, autoritetingame „Didžiajame filosofiniame žodyne“ („Zhexue da Qidian“) pateikti 1147 terminologiniai straipsniai, taip parodydami vidutinę reikšmę, palyginti su nurodytomis 217 ir 2600 vienetų ribomis.

Galiausiai siaurąja prasme ir visų pirma mus dominanti, kurioje ši leksika sutampa su tradicinės kinų kultūros leksika, tai gana griežtai ir objektyviai apibrėžta struktūra, apie kurios kiekybines charakteristikas galima spręsti iš toliau pateiktų skaičių. . XX amžiaus 30-ųjų viduryje. žinomas kinų filosofijos istorikas Zhang Dai-nian parašė esė apie konceptualią kinų filosofijos sistemą (pirmą kartą publikuota 1958 m.). Šioje sistemoje sąvokos buvo suskirstytos į tris klases (kosmologija, antropologija, epistemologija), kurios, savo ruožtu, buvo suskirstytos į devynias kategorijas. Pastaroji apėmė 46 pareigybes, sudarytas iš 64 terminų. Devintajame dešimtmetyje Zhang Dai-nian atliko dar labiau specializuotus šios krypties tyrimus ir 1989 m. paskelbė darbą, kuriame yra apie 90 terminų 60 pozicijų.

Panašus darbas, mūsų pradėtas 1981 m., atitiko bendrą Kinijos filosofinės minties tendenciją. Devintojo dešimtmečio pradžioje kinų mokslininkai pradėjo plačią diskusiją apie pagrindinių kinų filosofijos sąvokų ir kategorijų sudėtį ir prasmę, dėl kurios visų pirma buvo sudarytas daugiau nei 60 terminų sąrašas, paskelbė centrinėje spaudoje. Remiantis šiuo sąrašu, pagrindiniame specializuotame Kinijos filosofijos istorijos žurnale Zhongguo zhexue shi yanjiu skyrius pavadinimu „Prieinamas pagrindinių kategorijų ir sąvokų paaiškinimas Kinijos filosofijos istorijoje“ („Zhongguo zhexue shi zhuyao fanchow“ he gainyan jian shi“ buvo atidaryta, kurios metu Nuo numerio iki numerio buvo publikuojami straipsniai apie atskiras kategorijas ir sąvokas.

Atsižvelgdami į bendrą susidomėjimą, pirmaujantys Kinijos ekspertai pradėjo teikti savo nuomonę šiuo klausimu, pateikdami jas tiek nedidelių straipsnių, tiek solidžių monografijų forma. Pavyzdžiui, trumpą tradicinės kinų filosofijos kategorijų sistemos metmenis, išreikštą 46 hieroglifais, pasiūlė Tang Yi-chie (1981). 1987 m. Ge Rong-jin paskelbė išsamų 20 straipsnių žodyną, apimantį apie 40 terminų. O 1989 m. Zhang Li-wen paskelbė plačią monografiją, kurios 25 pastraipose (3-5 sk.) buvo susisteminta daugiau nei 40 kategorijų.

Vakarų sinologijoje pagrindinis vaidmuo diskutuojant apie nagrinėjamą problemą teko Kinijos mokslininkams. Vienas žymiausių kinų filosofijos istorikų, dirbančių Vakaruose, Chen Yung-tsze (Chan Wing-tsit), 1952 m. pateikė aptarimui atitinkamą rinkinį, kurį sudaro 115 simbolių 77 pozicijose. Kitas puikus specialistas J. Needhamas 1956 m. pasiūlė kompaktiškesnį tradicinės kinų kultūros fundamentalių mokslinių terminų rinkinį, susidedantį iš 82 simbolių 80 pozicijų. 1986 m. kinų mokslininkas Wu Yi paskelbė pirmąją savo svarbiausių kinų filosofijos terminų žodyno dalį, kurią sudaro 50 pozicijų, išreikštų vienareikšmiais rašmenimis. Antroje šio žodyno dalyje turėjo būti 100 pozicijų, išreikštų hieroglifų deriniais, o visą šį 150 narių rinkinį autorius išskyrė iš bendrojo 2600 kinų filosofijos terminų žodyno.

Vidaus literatūroje susidomėjimas sistemingu tradicinės kinų filosofijos ir kultūros kategorijų ir pagrindinių sąvokų tyrimu kilo nepriklausomai ir sinchroniškai su panašiu reiškiniu KLR devintojo dešimtmečio pradžioje. Svarbiausi šio proceso rezultatai buvo publikacijos: 1983 metais – „apvalaus stalo“ medžiaga „Apie tradicinės kinų kultūros kategorijų problemą“ ir 1994 metais – enciklopedinis žodynas „Kinų filosofija“.

Pirmasis iš šių leidimų atspindėjo diskusiją apie šių eilučių autoriaus sudarytą susistemintą pagrindinių tradicinės kinų filosofijos ir kultūros sąvokų ir kategorijų sąrašą, kurį sudaro 140 terminų 100 pozicijų. Antrojo leidimo žodyno įrašuose išryškinti 97 aktualūs terminai.

Be to, pažymėtina, kad ją sudarė G.A. Tkačenko kaip vadovėlį ir 1999 m. išleido žodyną-žinyną „Kinijos kultūra“, kuriame aprašomas 51 terminas, reiškiantis kategorijas ir svarbiausias sąvokas.

Visi pateikti skaičiai visiškai atitinka kinų kultūros pagrindinius klasifikavimo rinkinius, kuriuos sudaro nuo 60 iki 120 vienetų. Iš jų ypač išsiskiria: 1) žinomi iš XIII a. pr. Kr. 60 porų dviejų tipų ciklinių ženklų – 10 „dangiškų stiebų“ (tian gan) ir 12 „žemiškų šakų“ (di chih); 2) žinomas iš 1 aukšto. I tūkstantmetis pr (ir galbūt egzistavo II tūkstantmetyje prieš Kristų) 64 heksagramos (liu shi si gua) „Zhou yi“ arba „I jing“; 3) 81 daugybos lentelės (džiu džiu) skaičius; 4) 120 penkių elementų sistemos (wu xing) pozicijų ir 120 „kūniškų ženklų ženklų“ (zhao zhi ti) kanono, minimų „Zhou li“ (III, 42). Tokios pat eilės skaičiai apibūdina ir išvestines klasifikavimo schemas: „Kanono“ pirmosios dalies 100 (98 arba 96) kategorijų (40 sk.) ir 81 (82) antrosios dalies (41 sk. „Jing“ „Mo-tzu“, 120 kategorijų „Zhou Yi“ komentaro „Sho gua zhuan“ § 11 (10), 81 Yang Xiong tetragrama ir kt.

Šios dirbtinės klasifikavimo sistemos koreliuoja su natūralios kalbos klasifikatorių arba skaičiavimo žodžių sistema, kurių skaičius kinų kalboje per pastaruosius 1500–2000 metų svyravo nuo 80 iki 140 vienetų (M. Coyaud, 1973).

Kartu su žodžių skaičiavimu šie rinkiniai apima skaitinę amplitudę nuo 60 iki 140 vienetų. Šis klasifikavimo lygis akivaizdžiai siejamas su skaičiumi 100 ir gali būti žymimas formule 100±40. Savo ruožtu jis gaunamas iš bendresnio klasifikavimo lygio, susieto su pagrindiniu antropiniu skaičiumi 10 ir atitinkančio formulę 10±2. Kitas yra lygis, susijęs su skaičiumi 1000, kurį A.M. Karapetyants mano, kad jis yra lemiamas tradicinės kinų kultūros kategorijų sąrašui-maksimumui ir koreliuoja su aukščiau minėtu terminologinių straipsnių sąrašu (1147) „Didžiosios filosofijos istorijos tome“. Žodynas“ („Zhe Xue Da Qidian“). Kaip parodžiau specialiame kinų taksonomijos teorinių pagrindų tyrime monografijoje „Simbolių ir skaičių doktrina kinų klasikinėje filosofijoje“, 100 ± 40 formulę atitinkantis klasifikacijos lygis yra trečiasis, centrinis, todėl reikšmingiausias žingsnis bendriausioje, penkių terminų (t. y. koreliuojančių su penkiais elementais) taksonominėje sistemoje.

Atskleidžiant tikslią ir išsamią pagrindinių kinų filosofijos kategorijų prasmę, jų santykių pobūdį, semantines transformacijas istorinės filosofinės minties raidos procese, taip pat nustatant jų sąsajas su pagrindinėmis kitų dvasinės veiklos formų kategorijomis, arba, kitaip tariant, išsiaiškinti, ar pagrindinės kategorijos yra kinų filosofija kaip pagrindinės kinų kultūros kategorijos – tai pagrindinės problemos, kurios laukia jų sprendimo. Jų sprendimas, žinoma, yra nepakankama, bet būtina išankstinė sąlyga norint tinkamai suprasti bent kinų filosofijos fenomeną, o galbūt ir visą Kinijos kultūrą (jei, remiantis daugeliu žymių tyrinėtojų, tokių kaip Feng Yu). - Lan, pripažįstamas ypatingas filosofijos vaidmuo Kinijos visuomenės gyvenime, kur ji ne tik visada buvo „mokslų karalienė“, bet ir niekada netapo „teologijos tarnaite“).

Be to, tradicinės Kinijos filosofinė mintis nepriklausomo, ilgo ir nuolatinio vystymosi procese, kuri sukūrė labai specifines saviraiškos priemones, ypač originalią kategorijų sistemą, ir toliau atlieka paradigmos vaidmenį. filosofinė kalba šiuolaikinėje Kinijoje, taip darydama tam tikrą įtaką filosofinėms ir socialinėms bei politinėms sampratoms.

Kalbant apie esamus šių problemų sprendimo būdus, prasminga pradėti nuo paprasčiausio. Tarp Rusijos sinologų jau seniai paplitusi mintis, kad prieš kategorijų studijas turi būti atlikta gana visapusiška svarbiausių ideologinių tekstų, kuriuose jos pasirodo, studijos ir vertimai. Tačiau kadangi tai buvo dar labai, labai toli, šios problemos sprendimas buvo nustumtas į neapibrėžtą ateitį. Reikia pasakyti, kad šio požiūrio paplitimas daugiausia lėmė akivaizdų pavėlavimą formuluojant šią problemą ir dėl to menką kinų filosofijos ir kultūros kategorijų sistemos išmanymą.

Mūsų nuomone, situacija yra kaip tik priešinga: prieš svarbiausių ideologinių tekstų studijavimą ir vertimą į toto turi būti sistemingai išnagrinėtas juos grindžiantis kategorinis aparatas. Čia taip pat reikėtų pakilti nuo abstrakčios prie konkretaus – nuo ​​bendrų kategoriškų apibrėžimų iki konkrečios atitinkamų hieroglifų reikšmės konkrečiuose tekstuose. Priešingu atveju suprasti pastarojo prasmę tampa taip pat sunku, kaip ir sunku suprasti frazės reikšmę, nesuvokiant, ką reiškia jos raktiniai žodžiai.

Klausimas dėl tikslaus kategorijų semantikos fiksavimo (kuris apima visus pagrindinius ir antrinius jų reiškiamų sąvokų bruožus, visas jų plačias ir siauras reikšmes, atsižvelgiant į etimologiją ir istorinę evoliuciją) seka dar labiau. svarbus klausimas – apie pačią šių kategorijų prigimtį arba, taip sakant, oi kokybės jų semantika. Tai taip svarbu, kad atsakymas į jį gali būti lemiamas argumentas diskusijose apie tai, ar kinų filosofija gali būti laikoma filosofija griežtąja to žodžio prasme. Abejonės dėl to, kaip žinote, buvo reiškiamos ilgą laiką. Jie gyvi ir dabar.

Rusų sinologijoje vyrauja nuostata, kad tradicinės kinų filosofijos kategorijos yra kvazi-sąvokos, iš esmės neapibrėžiami įvaizdžiai, metaforos, kurių aukščiausia prasmė – „poetinis mįslė“, t.y. savotiškas matematikos kintamųjų analogas (palyginimą naudojo, pavyzdžiui, Liu Ts "un-yan) ir Zhang Dai-nian), reprezentacija, reiškianti ne ką mažiau, kaip atimti iš tradicinės kinų filosofijos filosofijos statusą ( ką sakė Hegelis vienu metu primygtinai reikalavo) ir perkeliant ją į „filuzijos“, arba į „sinistinio komplekso“ komponentą (kaip pasiūlė H. G. Krilis), arba tiesiog į ikifilosofiją ir parafilosofiją (kaip siūlo A. N. Chanyshevas).

diametraliai priešingos pozicijos atstovai A.M. Karapetyants ir V.S. Spirinas mano, kad kinų filosofijos kategorijos turi racionalų, be to, konkretų mokslinį turinį ir atitinkamai linkusios į logiškai sutvarkytas jų aprašymo formas, įskaitant tikslius ir formalizuojančius metodus. Išvadas jie padarė remdamiesi originaliais tyrimais, kurie iš esmės atvėrė sinologijoje naują kryptį, kurios visą reikšmę iki šiol sunku įvertinti. Priešingai, šie bendri pirmosios pozicijos atstovų teiginiai yra gerai žinomi (ypač Vakarų sinologijoje) ir todėl neoriginalūs. Žinoma, originalumas jokiu būdu nėra tiesos garantija. Ir šiuo atveju esmė ne tame, o tame, kad abi pozicijos savo racionalia forma turi tvirtą empirinį pagrindą, nors atrodo, kad vienas kitą paneigia.

Situaciją komplikuoja tai, kad „metaforistai“ linkę priekaištauti „logikams“, kad šie bando sunaikinti „poetinės širdies drugelį“, arba Chuang Tzu drugelį, perverdami jį mirtinais mokslinio herbariumo smeigtukų taškais. Tačiau kartu atsiranda ignoratio elenchi (tezės pakeitimas): iš filosofinių kategorijų ar kultūros kategorijų samprotavimai netiesiogiai perkeliami į kultūrą apskritai ir toliau į gyvą jos nešėjų dvasinę patirtį, kurią galima moksliniu objektyvavimu. tikrai pražūtinga. Norint išvengti šios loginės klaidos, reikėtų susitarti nepainioti vieno su kitu. Filosofijos ir kultūros kategorijos yra savotiška koordinačių sistema, kurioje realizuojami žmonių gyvos dvasinės patirties „kintamieji“, ir abu kartu sudaro visą dvasinę kultūrą. Kinijos mąstytojai gana aiškiai suvokė skirtumą tarp laisvų dvasinių ieškojimų (daoizmo „eparchija“) ir griežtos kultūrinių kategorijų sistemos (konfucianizmo „eparchija“), pastarąją suvokdami tarpusavyje statmenų metmenų ir ataudų siūlų vaizdiniais. a - jing wei ("Zuo zhuan", Zhao, 28 m.) ir tinklas - Wang, be kurio bet kokia žvejyba yra nenaudinga ir netgi pavojinga, bet kuri, nesant laisvos minties, gali supainioti ("Lun Yu", II, 15). Žinoma, šis rėmas gali būti laikomas antraeiliu dalyku, matant pagrindinį uždavinį suvokti konkrečios kultūros „sielą“. Tačiau šiam tikslui pasiekti būtina moksliškai pagrįsta kultūros sąrangos rekonstrukcija.

Šias dvi konfrontuojančias pozicijas, natūraliai išlaisvintas iš vidinių prieštaravimų, dar gali suvienyti „taikos susitarimas“, o čia galimi įvairūs „susitaikymo“ principai. Zhang Dai-nian nurodė vieną iš jų, turėdamas omenyje Han Yu (8–9 a.), kuris garsiojoje esė „Yuan dao“ („Kelio [pradžios] kreipimasis“) išskyrė ren ( žmonija) ir yi (pareiga-teisingumas), iš vienos pusės, ir tao (kelias) ir de (kokybės malonė), iš kitos pusės, kaip „nustatytų pavadinimų“ arba „tam tikrų sąvokų“ (ding min) ir „tuščios“. pozicijos“ ( xu wei) atitinkamai. Kitaip tariant, Zhang Dai-nian aiškina Han Yu taip, kad tarp tradicinės kinų filosofijos kategorijų ir pagrindinių sąvokų kai kurios yra „tikrosios“ (shizhi), terminai, turintys labai apibrėžtą reikšmę, o kiti yra „formalūs“ ( xingshi), „tuščios matricos“ (kun gezi), t.y. ne kas kita, kaip kintamieji, kurie įgauna įvairias reikšmes. Tai kompromisas „horizontaliame lygmenyje“, „už kurį mokama“, nubrėžiant ribą tarp dviejų tipų filosofinių kategorijų ir sąvokų. Tačiau tokios procedūros, kuri epistemologine prasme gana nemaloni, galima išvengti, jei problemą paimtume „vertikaliai“. Išsaugant „vienodumą“ ir pripažįstant kategorijų „netuštumą“, galima pašalinti abiejų aprašytų poliarinių pozicijų tarpusavio neatitikimą sintezuojant tradicinės kinų filosofijos terminų simbolinės prigimties suvokimą. Be to, pati ši filosofija ją laikė būtent simboliais (xiang), o ne žodžiais ir šventraščiais, galinčiais iki galo išreikšti aukštesnes idėjas (i) („Xi ci zhuan“, I, 12). Toliau reikia išsiaiškinti ne tik kokios yra kinų filosofijos kategorijos, bet ir kaip jos tarpusavyje susijusios. Galimi du priešingi požiūriai tiek pirmuoju (kategorijos yra metaforos arba visavertės sąvokos), tiek antruoju (kategorijos yra struktūrinė visuma arba spontaniškai istoriškai susiformavusi nesisteminė aibė) atveju. Kartu jie siūlo keturis teoriškai galimus kategorijos variantus: - 1) sąvokų sistemą, 2) nestruktūruotą sąvokų rinkinį, 3) metaforų sistemą, 4) nestruktūruotą metaforų rinkinį. Visi šie variantai verti teorinio apmąstymo.

Kad neapsiribotume vien tik problemų kėlimu, norėčiau trumpai išsakyti keletą savo minčių šiuo klausimu. Manau, kad kinų filosofijos kategorijos taip pat yra kinų kultūros kategorijos ir jas reikėtų suprasti kaip simbolius, kurie akivaizdžiai apima skirtingus interpretacijos lygius, įskaitant metaforinius, konkrečius mokslinius ir abstrakčius filosofinius interpretacijos lygius. Svarbiausi kategorijų, kaip simbolių, formavimo veiksniai yra jų formavimas: 1) remiantis daugiaprasminiais gimtosios kalbos žodžiais, o ne svetimų terminų skoliniais (kaip tai buvo Europoje pradedant romėnų filosofija), 2) hieroglifų ribose. , dirbtinė ženklų sistema – wenyan, – visapusiškai persmelkta polisemantizmo, 3) klasifikacinės kultūros viduje, 4) pasitelkus „koreliacinį (kategorinį, asociatyvų) mąstymą“ ir 5) bendrąją kognityvinę numerologinę (xiangshuzhi-xue) metodiką. .

Dėl ilgos ir nenutrūkstamos istorinės raidos, pagrįstos vienu kalbiniu substratu ir vienoje kultūrinėje tradicijoje, šie simboliai išsivystė į nuoseklią sistemą, išsaugančią struktūros homomorfizmą visais interpretacijos lygiais. Koncepciniu aspektu ideologinių tekstų simbolinis universalumas paaiškina visuotinio klasifikavimo fenomeną (simbolis tarnauja kaip potencialiai begalinio skaičiaus skirtingų esybių, priklausančių visiems galimiems būties sluoksniams ir sferoms, atstovas), pragmatiniu aspektu – nebuvimą. , mano požiūriu, griežtą formalų skirtumą tarp itin metaforizuotų (poetinių ) ir demetaforizuotų (loginių-matematinių) tekstų. Jų bendras išskirtinis bruožas yra struktūrinė-numerologinė tvarka, kuri tęsiasi lygiagrečiai ir turinio plokštumai, ir išraiškos plokštumai. Kitaip tariant, jei, pavyzdžiui, kalbame apie triadą „dangus, žemė, žmogus“ ir penkis elementus, tada pati šio teksto frazių konstrukcija turės trejopo penkių periodiškumą (ne tik ilgio). frazes, bet ir jų skaičių).

Kaip darbinį tradicinės kinų kultūros kategorijos apibrėžimą siūlau štai ką: tai pati bendriausia (mohistų terminologijoje „visą persmelkianti“ – taip) sąvoka, turinti vieno simbolio hieroglifinį atitikmenį, kuris yra sisteminis (klasifikacinis) ryšys su sąvokomis, tradiciškai laikomomis pagrindinėmis kinų filosofijoje, ir turinčiomis simbolines koreliacijas visuose dvasinės ir kultūrinės veiklos lygiuose, t.y. moksle, mene, kasdienėje sąmonėje, tradicinėse gyvenimo formose ir kt. Tikslinga pabrėžti tokio ženklo, kaip vieno simbolio hieroglifinio atitikmens, svarbą. Jei labai stengiesi, tikriausiai pas kurį nors kinų filosofą rastum, pavyzdžiui, materijos sąvoką, tačiau tradicinėje kinų filosofijoje visiškai neįmanoma rasti termino, kuris reikštų būtent materiją kaip tokią, t.y. reikalas apskritai, ir nieko daugiau. Tokio termino nėra. Todėl materijos samprata, jei sutinkame su siūlomu apibrėžimu, negali būti kvalifikuojama nei kaip tradicinės kinų filosofijos, nei kaip tradicinės kinų kultūros kategorijos. Mums taip gerai žinomos kategorijos kaip „būtis“, „kūryba“, „idealus“, „moralė“, „organiška“ ir kt. tokiomis negali būti laikomos.

Iš to išplaukia, kad kinų kategorijų tyrimo išeities tašku turėtų būti ne idealūs subjektai (sąvokos), kurie dažnai yra mūsų pačių kultūros a priori duoti produktai, o materialūs objektai – hieroglifiniai terminai. Ryšium su tuo, kas pasakyta, taip pat kyla klausimas: nuo ko pradėti – nuo ​​bendriausių ar konkrečiausių (vakarietiškų atitikmenų neturinčių) kategorijų? Bet gal šiuo atveju tai tas pats? Neatsakydamas iš anksto, leisiu sau remtis kai kurių iškilių Vakarų autorių nuomone, kurią apibendrino G.S. Pomerants (slapyvardžiu G.S. Solomin) abstrakčiame „Kinų kultūros terminų supratimas“ (1978): „Viena iš svarbių kultūros problemų yra kitos kultūros supratimas pastarajai būdingose ​​sąvokose. Pažintis su užsienio kalba prasideda nuo atskirų terminų, atitinkančių atskirus dalykus, vertimo. Pažodžiui neverčiami posūkiai, idiomos nustumiamos į antrą planą, jos eliminuojamos adaptuotuose tekstuose. Maždaug taip buvo pritaikyta didžiųjų Azijos kultūrų idėja iki XX amžiaus pradžios. Tai, kas visiškai netilpo į europietiškas normas, buvo pašalinta iš racionalių schemų į egzotikos ar archajiškumo sritį. Šiuolaikinėse kultūros studijose keliamas uždavinys perkelti svorio centrą į idiomų tyrimą. Apytikslis terminų supratimas (žen-žmogiškumas, guna-kokybė ir kt.) užleidžia vietą kultūros vientisumo supratimo klausimui, be kurio nėra suprantama jokia jos detalė.

Galiausiai, dar viena rimta problema – daugelio kategorijų vidinio skirstymo į pogrupius pagal priklausymą skirtingoms filosofinėms mokykloms klausimas. Ar kiekviena mokykla turėjo savo specifinį kategorinį aparatą, ar visos naudojo vieną bendrą? Kraštutinėje išraiškoje pastarasis požiūris virsta bet kokios kategorijų klasifikacijos atmetimu ir net kiekvienos iš jų svarstymu atskirai. Tačiau pirmasis požiūris yra populiaresnis. Iš tiesų, iš pirmo žvilgsnio atrodo natūralu, pavyzdžiui, Tao ir Te laikyti specifinėmis daoistų kategorijomis, o qi ir tai chi – konfucianistais. Tačiau gerai pagalvojus, teigti tai prilygtų teiginiui, kad kategorija „materija“ yra specifinis materialistų kalbos elementas, o kategorija „idėja“ – specifinis idealistų kalbos elementas. Ir šios, ir nurodytos kinų kategorijos yra vienos bendrosios filosofinės kalbos jų kultūrai elementai (vienos bendrosios filosofinės terminijos) ir savaime nenulemia jokios filosofinės mokyklos specifikos. Įdomu tai, kad genetiniu aspektu idealistai laikosi delno vartodami kategoriją „materija“ (Platonas, Aristotelis) ir, atvirkščiai, materialistai – kategoriją „idėja“ (Anaksagoras, Demokritas). Lygiai taip pat „konfucianistinius“ terminus qi ir tai chi kaip filosofines kategorijas įvedė būtent daoistai („Guan-tzu“, „Tao de jing“, „Zhuang-tzu“), o „daoistiniai“ dao ir de – konfucianistų („Lun Yu“). Pastarasis ypač paaiškina vieną iš kinų filosofijos istorijos „paslapčių“. Jeigu Tao ir Te laikysime konkrečiai daoistinėmis kategorijomis, tai neaišku, kodėl jos galiausiai, susijungusios į porą, šiuolaikinėje kalboje pradėjo įvardyti „moralę“, nes yra žinoma, kad daoizmas, priešingai nei etizuotas konfucianizmas, buvo orientuota į ontologines problemas. Tačiau konfucianistiška šių kategorijų kilmė aiškiai parodo jų galutinį likimą. Apskritai tao kategorija suvaidino tokį svarbų vaidmenį konfucianizmo konstrukcijose, kad pastarąsias amžininkai įvardijo kaip "Tao doktriną" - Tao-jiao ("Mo-tzu"), o neokonfucianizmas buvo vadinamas "mokymu". iš Tao“ – Tao-Xue. Panašiai vargu ar galima pervertinti qi vaidmenį daoizmo teorijoje ir praktikoje per visą jo istoriją.

Teiginys, kad patys žodžiai qi ir tai chi, tao ir de lemia atitinkamai konfucianistų ir daoistų kalbos specifiką, neatlaiko kritikos. Užtenka pacituoti keletą elementarių statistinių duomenų, kad įsitikintume, jog „taoistiniai“ terminai konfucianistiniuose tekstuose gali pasitaikyti dažniau nei „daoistiniuose“ ir atvirkščiai. Žinoma, kol neatliekami specialūs ir pakankamai didelės apimties tyrimai, neverta tvirtinti, kad tokio skirstymo apskritai nėra. Bet, ko gero, tai galioja ne patiems terminams, o tik skirtingoms jų reikšmėms, t.y. ar vienos mokyklos atstovai buvo labiau linkę vartoti tam tikrą terminą viena prasme, o kitos – kita? Vienaip ar kitaip, šį klausimą reikia toliau analizuoti ir plėtoti.

Verta pabrėžti, kad šiandien diskusijų objektas yra jokiu būdu ne specialus kinų filosofijos ir kultūros kategorijų tyrimas (neabejotina), o tik tai, kaip šią problemą reikėtų spręsti. Ir kad nebūtų be pagrindo, kaip darbo medžiagą ir atspirties tašką tolesniems tyrimams, siūlau apibendrintą pagrindinių tradicinės kinų filosofijos ir kultūros sąvokų ir kategorijų sąrašą, kurio pirminė versija pirmą kartą buvo paskelbta minėtasis „apvalusis stalas“ (NAA. 1983, nr. 3, p. 86-88).

Sinoptinis pagrindinių tradicinės kinų filosofijos ir kultūros sąvokų ir kategorijų sąrašas

aš.Metodika
1.上 shan viršuje, pradžia, 3, 30, 50	2. 下 Xia apačia, galas 30, 50, 98
3. 本 Benasšaknis, esminis, tinkamas 1, 5, 42, 48, 52, 85	4. 末 mėn viršūnė, atsitiktinis 6
5. 内 ją vidinis, imanentinis 3, 42	6. 外 wai išorinis, transcendentinis 4, 7, 42
7. 正 zheng teisingi 6, 13, 70, 75, 81, 85, 86	8. 反 ventiliatorius reversas, atspindys, skaitiklis 21, 40, 77
9. 同 tun tapatumas, panašumas, vienybė; 異 ir skirtumas 11, 19, 21, 43, 67, 70	10. 一 ir viena, vienybė; 多 prieš daug; Taip (兩) er(liang) dvilypumas; 萬 furgonas(visa) tamsa, dešimt tūkstančių 17, 18, 22, 24, 36, 37, 43
11. 類 gulėti lytis, 9, 19, 84 klasė	12. 數 shu skaičius, partijos apskaičiavimas 13, 19, 58, 72, 73
13. 方 ventiliatorius būdas, kvadratas, šonas; 員 juanių ratas 7, 12, 22, 72, 73	14. 法 Fįstatymas, 19, 32, 73, 75, 90, 91 modelis
15. 經 čingimas branduolys, kanonas, vertikalus; 緯 wei ut apie k, apokrifas, horizontalus 32, 39	16. 權 quan svėrimas, galia, dešinė, prisitaikymas, trumpalaikis; 勢 shi galia, aplinka 32, 40, 75, 85
17. 參 （三 ） rogės trejybės 10, 59	18. 伍 （五 ） adresu penki 10, 79
19. 象 xiang simbolis, vaizdas 9, 11, 12, 14, 20, 32, 50	20. 卦 gua būrimo grafema, tri-, heksagrama 19
21. 矛盾 mao dun priešingas prieštaravimas 8.9
II. Ontologija
22. 道 tao kelias, dėsningumas, teorija, logotipai, 10, 13, 24, 25, 26, 27, 30, 32, 36+37, 38, 60, 64, 73, 74, 90, 91 metodas	23. 德 de kokybė, malonė, dorybė; 刑 sin nuobauda 33, 60, 79, 84, 88, 91
24. 太極 tai chi Didelė riba; 無極 wu chi neribotas, neatvykimo limitas 10, 22, 36+37
25. 有 Yu buvimas-būtis 22, 54, 66	26. 無 adresu nebuvimas-nebuvimas 22, 55, 66 (+66)
27. 自然 zi bėgo natūralumas, spontaniškumas; 使然 shi sausio kondicionavimas 22,30, 84+74
28. 宇 yu erdvė 30	29. 宙 Džou laikas 30, 68
30. 天 tian dangus, laikas, gamta, dievybė; 地 di 1, 2, 22.27, 28, 29, 58, 60, 68, 98 žemė	31. 人 jen asmuo, kitas; 己 ji sam 51, 52, 53, 89, 97, 98, 100
32. 理 ar principas, struktūra, priežastis; 欲 yu aistra 14, 15, 16, 19, 22, 53, 60, 64, 66, 84, 86, 90, 91	33. 氣 qi pneuma, dvasia, energija, materija 23, 35, 51, 54, 57, 60, 65, 78, 79, 80
34. 機 chi organizmas-mechanizmas, varomoji spyruoklė (gamtos) 44	35. 器 qiįrankis, gebėjimas 22, 33, 49, 53, 59, 84
36. 陰 yin neigiamas stiprumas 10 (+37), 18+79 (+37), 22 (+37), 24 (+37), 38 (+37)	37. 陽 yang teigiamas stiprumas 10 (+36), 18+79 (+36), 22 (+36), 24 (+36), 38 (+36)
38. 易 ir pakeisti, lengvas 22, 36, 37, 40, 41	39. 常 PVM atkaklumas 15, 40, 41
40. 變 bian pakeisti 8, 16, 38, 39	41. 化 hua 38, 39, 54, 55, 64, 74 transformacija
42. 中 zhong centras, vidurys, pusiausvyra; 庸 jaunas nekintamumas, rutina 3, 5, 6, 56	43. 和 heh harmonija; 合 heh sutapimas, susitarimas 9, 10, 45, 77
44. 動 duok judėjimas, 34, 79 veiksmas	45. 靜 čingimas ramybė 43
46. 因 yin priežastis; 果 th 77, 85 išvada	47. 故 gu priežastis, išankstinis planas 80
48. 體 ti kūno esmė, dalis, tema 3, 50, 52, 56, 65, 85	49. 用 jaunas programa-funkcija 35, 74, 89
III. „Biologija“ ir antropologija
50. 形 sin kūno formos; 色 ce spalva, vaizdas, Maya 1, 2, 19, 48, 56, 65, 84	51. 神 shen dvasia, dieviška; 鬼 gui nav, velniškai 31, 33, 57, 94
52. 身 shen kūnas-asmenybė, 3, 31, 48, 56, 68, 84, 100 tema	53. 物 adresu daiktas-objektas 31, 32, 35, 56, 65, 78, 84, 85
54. 生 sheng gyvenimas, gimimas 25, 33, 41, 58	55. 死 sy mirtis 26, 41
56. 心 mėlynaširdies psichika, branduolys 42, 48, 50, 52, 53, 60, 78, 80	57. 精 čingimas sielos sėkla, esmė 33, 51, 78, 81
58. 命 min numatymas, likimas 12, 30, 54, 60, 84	59. 才 cai talentas, jėga 17, 35, 60, 62, 72, 94
60. 性 sin(individualus) pobūdis, kokybė, lytis 22, 23, 30, 32, 33, 56, 58, 59, 88	61. 情 qing nuosavybė, jausmingumas 76, 78
62. 能 na gebėjimai, potencija 59	63. 所 co vieta, 78, 88 vieta
IV.Kultūrologija
64. 文 wen rašymas-kultūra, civilinis; 武 adresu karinis 22, 32, 41, 72, 82, 83, 84, 88, 90	65. 質 zhi natūralus pagrindas, materija; 樸 pu paprastumas, originalumas 33, 48, 50, 53, 69, 85
66. 為 wei atvejis, būti; 事 taukmedžio 25, 26+66, 32, 79 aktai	67. 爭 zheng kova; 讓 džinsas atitiktis 9
68. 世 taukmedžio amžius, pasaulis, karta 29, 30,52,94	69. 俗 su moralė, lengva, vulgari; 清 qing grynumas 65, 90
70. 公 gongas bendras, socialinis, altruistinis 7, 9, 93, 95	71. 私 sy privatus, savanaudis
72. 藝 ir menas-meistriškumas 12, 13, 59, 64	73. 術 shu technika, technologija 12, 13, 14, 22
74. 教 chiao mokymas, nušvitimas, religija 22, 27 (+84), 41, 49, 100	75. 政 zheng kontrolė; 治 zhiįsakymas; 亂 luanas neramumai 7, 14, 16, 78
V. Epistemologija ir prakseologija
76. 感 gan suvokimas 61	77. 應 in atsakymas 8, 43, 46
78. 知 zhi(bendras) žinios, protas 33, 53, 56, 57, 61, 62, 75, 80, 84, 89, 90, 91, 94	79. 行 sin veiksmas, poelgis, serija, elementas; 言 yang žodis; 說 sho dokrina 18, 23, 33, 36+37 (+18), 44, 66
80. 意 ir mintis, prasmė; 志 zhi valia; 言 yang 33, 47, 56, 78 žodis	81. 誠 chen tikrumas, nuoširdumas 7, 26, 57, 85, 86, 92
82. 史 taukmedžio istorijos kronika 64	83. 記 chi atmintis-rašymas 64
84. 名 min vardas-sąvoka, šlovė; 分 fen dalintis 7, 11, 23, 27 (+74), 32, 35, 50, 52, 53, 58, 64, 78	85. 實 taukmedžio realybė, rezultatas; 虛 xu negalioja 3, 7, 16, 46, 48, 53, 65, 81, 86, 87, 92
86. 真 zheng tiesa; 偽 wei netikras 7, 32, 81, 85	87. 是 taukmedžio tiesa; 非 faye melas 85
VI. Etika ir estetika
88. 善 shan geras, geras, kalokagatiya, gražus, įgūdis; 美 mei beauty; 惡 e bjaurus, blogis 23, 60, 62, 64, 94	89. 仁 jenžmonija 31, 49, 78, 90, 91, 94
90. 礼 ar padorumas, etiketas, ritualas 14, 22, 23, 32, 64, 69, 78, 89	91. 義 ir skola-teisingumas; 利 ar pašalpa-išmoka 14, 22, 23, 32, 78, 89, 92
92. 忠 zhong sąžiningumas, lojalumas; 信 mėlyna patikimumas 78, 81, 85, 90, 91	93. 恕 shu abipusiškumas 7, 70
VII. "Sociologija"
94. 聖 sheng išmintingas, šventas; 愚 yu kvailas 51, 59, 68, 78, 88, 89, 96	95. 王 furgonas suverenas; 霸 ba despotas 70, 98
96. 君子 jun zi kilnus vyras; 子 tzu sūnus, ponas, filosofas; 小人 Xiao Ren nereikšmingas asmuo 82, 94
97. 士 taukmedžio karys, mokslininkas 31	98. 民 minžmonės-žmonės 2, 30, 31, 95, 99
99. 國 th 98 valstybė	100. 家 chia klanas-šeima, mokykla 31, 52, 74

Skaičiai rodo nuorodas į kitas lentelės pozicijas.

Sudarydami pagrindinių kinų filosofinės tradicijos sąvokų sąrašą, galite nustatyti sau įvairias užduotis. Galima daryti prielaidą apie vieną universalų kategorijų rinkinį, vertinant jas kaip a priori objekto (kaip Aristotelis), arba subjekto (kaip Kantas) charakteristikas. Atvirkščiai, Spenglerio būdu galima kinų kultūroje apskritai ir filosofijoje konkrečiai ieškoti kažko konkrečiai neeuropietiško ir netgi antieuropietiško. Nė viename požiūryje nėra nieko nenatūralaus, jie tik atspindi skirtingas užduotis ir atitinkamai naudoja skirtingas aprašymo kalbas. Abu požiūriai turi savo loginius pagrindus ir tam tikru mastu buvo realizuoti tam tikrose istorinėse situacijose.

Tačiau, matyt, dabar pati neatidėliotina užduotis – atkurti imanentinį tradicinės kinų filosofijos konceptualaus ir kategoriško aparato įvaizdį. Kai jis bus išspręstas, gali pasirodyti, kad kai kurios pagrindinės Vakarų mąstymo kategorijos neteks šio statuso. Pavyzdžiui, atkuriant tradicinės kinų filosofijos kategorijų sistemą, kurią pasiūlė Tang Yi-chie ir išreiškia 46 hieroglifais, nėra tokių esminių, mūsų požiūriu, sąvokų kaip „erdvė“ ir „laikas“, „ priežastis“ ir „pasekmė“, tačiau prieš pusę amžiaus vienas didžiausių XX amžiaus kinų filosofų Chang Dong-sun buvo atėmęs tokį „tapatybės“, „prieštaravimo“ ir „substancijos“ statusą. Kartu čia gali atsirasti ir Vakarų filosofinėje tradicijoje analogų neturinčių kategorijų. Kinų filosofijos istorikai pirmiausia vadina dao (būdas), qi (pneuma), shen (dvasia), cheng (autentiškumas).

Aukščiau pateiktas sinoptinis pagrindinių tradicinės kinų filosofijos sąvokų sąrašas yra tik preliminarus ir pagalbinis. Ją sudarydami vadovavosi šiais principais. Pirma, noru aprėpti viską, kas svarbiausia ir nesumažinama sąvokų tradicinė kinų filosofija, o ne tik tie, kuriuos galima kvalifikuoti kategorijas. Todėl šiame sąraše turėtų būti filosofinės kategorijos, kad ir kokiais bruožais jos būtų skiriamos, pagal mūsų planą. Kaip matyti iš aukščiau suformuluoto apibrėžimo, jis taip pat turėtų apimti tradicinės kinų kultūros kategorijas. Tuo pačiu metu, kaip ir dauguma Kinijos specialistų, manome, kad tradicinės kinų filosofijos konceptualus aparatas iš esmės yra visiškai autochtoniškas. Dauguma budistinių idėjų, atėjusių iš išorės, išreiškė savo išraišką iš pradžių kiniškomis konceptualiomis priemonėmis.

Antra, kaip ir Chen Yong-chie, Chang Dai-nian, Ge Hong-jin ir Zhang Li-wen, mes stengėmės pateikti sąvokas susisteminta forma: a) sujungdami jas į rubrikas, b) susiedami jas poromis viena su kita. . Mūsų siūloma struktūra yra labai sąlyginė ir teigia tik esanti darbo priemonė. Kinų filosofinės koncepcijos labai sunkiai patenka į mūsų kultūroje priimtą teminį skirstymą. Pavyzdžiui, terminas xing – „individuali prigimtis“, kuri yra standartinė pora su qing – „jausmai“, dažniausiai reiškia žmogaus prigimtį ir yra įtrauktas į rubriką „Antropologija“, tačiau gali reikšti ir bet kurio individualaus daikto prigimtį, dėl ko ji nusipelno priskirti rubriką „Ontologija“. Tuo pat metu terminas jen – „žmogus“ buvo priskirtas „ontologijai“, kuriai, atrodytų, nėra geresnės vietos nei „Antropologijoje“. tačiau bendriausia filosofine prasme jis žymi žmonių pasaulį, kuris sudaro ontologinę opoziciją su gamtos pasauliu (dangus) arba įeina į kosminę trejybę (san) su dangumi ir žeme. Todėl čia reikėjo vadovautis tokiais sąlyginiais ženklais, kaip, matyt, dažnesnis vartojimas šia prasme (žodžiu „matyt“ kompensuoju tikslių statistinių įrodymų trūkumą) ar ryšiu su poriniu elementu.

Kalbant apie porinę organizaciją kaip tokią, už jos, be abejo, slypi visiškai objektyvus kinų filosofinės minties, o gal ir apskritai filosofinės minties bruožas. Dauguma sąvokų Chen Yung-jie sąraše, Ge Rong-jin ir Zhang Li-wen darbai, taip pat visos Tang Yi-jie sistemos kategorijos ir publikacijos žurnale Zhongguo zhesyue shi yanjiu yra suskirstytos poromis. Filosofinių sąvokų poravimo klausimas tapo Kinijos mokslininkų diskusijų objektu, kurio metu Tang Yi-chie išreiškė įsitikinimą, kad nors šio principo atskirose filosofinėse sistemose nepaisoma, jis būtinai pasireiškia bendrame vystymosi procese. filosofinių žinių.

Visi mūsų sąraše esančių porų nariai yra sąvokos, tradiciškai susijusios viena su kita. Šiuo atveju nuo autoriaus valios priklausė tik vieno derinio iš kelių, galinčių apimti vieną ar kitą sąvoką, pasirinkimas. Pavyzdžiui, poros li-qi („principas-pneuma“) elementai taip pat sudaro poras li-fa („principas-dėsnis“) ir chi-jing („pneuma-sėkla-siela“). Į tokius ryšius taip pat atsižvelgiama ir užkoduojami kaip po termino vertimo su juo susietų terminų skaičiais viena ar kita derinančia ar priešinga (bet ne subordinuojančia) terminų prasme. Kai kurie terminai nėra pateikiami geriausiais jų deriniais, būtent todėl, kad tokie deriniai dėl savo akivaizdumo lengvai atkuriami iš vieno, pagrindinio nario. Pavyzdžiui, sąvoka „skirtumas“ (u) nuo poros „tapatybė-skirtumas“ (tun ir) yra potencialiai įtraukta į „tapatybės“ sąvoką. Tačiau tokiais atvejais vis tiek nurodomas standartinis antonimas - iškart po pagrindinio žodžio.

Tačiau galima eiti toliau ir tokias antonimiškas poras laikyti išreiškiančiomis bendras sąvokas, kaip, pavyzdžiui, dvinarį chang duan - lit. „ilgas ir trumpas“ – išreiškia ilgio sąvoką. Kalbant apie visas standartines terminų poras, tokią hipotezę išreiškia A.M. Karapetyants, remdamasis bendresniais lingvistiniais samprotavimais: „Bet koks visavertis kinų kalbos pobūdis (kaip ypač matyti iš kategorijų sąrašų) kalbėtojų mintyse gali būti pavaizduotas kaip tam tikros poros elementas. . Kadangi predikatyvumas – dinamiškas tikrovės vaizdavimas – yra būdinga kinų kalbai apskritai, ši pora dažniausiai yra antoniminė. Tokias poras (antonimus ir sinonimus), jei reikia, tekstai pateikia aiškiai (ir tai jau tiesiogiai siejasi su kinų kalbos vienaskiemenis ir dviskiemenis žodžio lingvistine problema). Šiuo atveju vienam hieroglifui gali būti priskirta daugiau nei viena pora.

Matyt, tokiai nuomonei artimas ir Tang Yi-chie, nes kiekybiškai savo pilną (dvidešimt porų) ir sutrumpintą (dešimt porų) rinkinius jis iškelia į vieną lygį su europietiškais – dešimties-dvylikos narių, t.y. europietiškas kategorijas prilygina kinų poroms. Vienaip ar kitaip, savaime suprantami deriniai (dažniausiai antoniminiai) yra mažiau informatyvūs, todėl gali būti redukuojami į vieną elementą. Iš jų visa forma išsaugojau tuos, kurių pagrindiniai nariai neturi lygiaverčių porų. Jei šie porų deriniai (Nr. 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 25-26, 36-37, 38-39, 44-45, 54-55, 70-71) būtų sujungti į atskirus elementus, tada bendras sąvokų skaičius mano rinkinyje sumažėtų iki 90.

Sąrašo poravimo principai yra tokie: 1) antonimiškumas, pvz., yu wu ("buvimas-nebuvimas"), 2) sinonimas, pvz., bian hua ("pakeitimas-transformacija"), 3) koreliatyvumas, pvz., yu. zhou („erdvė-laikas“), 4) konceptuali vienybė, pavyzdžiui, zi zhan („natūralumas“). Pastaruoju atveju abiem poros elementams priskiriamas tas pats numeris. Kitos poros taip pat gali sudaryti konceptualią vienybę, pavyzdžiui, yu zhou – „visata“, fan fa – „metodas“, tačiau jis arba turi antrinį pobūdį, t.y. išskaidomi į ženklų poros sąvokas arba būdingi daugiau ar mažiau moderniai filosofinei kalbai.

Mūsų aukščiau pateisinamas „filologinio“ požiūrio į kategorijas ir sąvokas principas, t.y. Ženklų vieneto laikymas atskaitos tašku, yra įgyvendintas šiame sąraše, kuris visų pirma pasireiškia tiek kalbinėmis porų savybėmis (pavyzdžiui, „antonimiškumas“ vietoj „priešingos“ ir „prieštaravimas“), tiek tipologinis vienos sąvokos „prilyginimas“ išreiškė du hieroglifus, dviem sąvokoms, taip pat išreikštomis dviem hieroglifais. Panašios sąvokos pačios gali sudaryti poras. Pavyzdžiui, zi ran – „natūralus“ yra antonimas su shi zhan – „sąlygota“, o Tang Yi-chie sieja jį su min chiao – „sutartiniu“; tai chi – „didžioji riba“ yra antonimiška wu chi – „neribota“, o Tang Yi-chie sieja jį su yin yang – „neigiamomis ir teigiamomis jėgomis“. Aukštesnės eilės poras sudaro ir dviejų sąvokų deriniai, tai mano sąraše atsispindi naudojant „+“ ženklą tarp tokių kombinacijų narių skaičių. Tačiau jei kuris nors narys yra vienanario ar dvinario pora ne vienas, o kartu su kitu nariu, tada pastarojo skaičius rašomas skliausteliuose prie atitinkamos poros mononario ar dvinario skaičiaus). Pastaroji visiškai atitinka tradicinėje kinų filosofijoje vyravusias pažiūras, kuriose žodis ir sąvoka buvo laikomi viena visuma – min („vardas“) arba tzu („ženklas“). Šiuo požiūriu sąvoka, išreikšta dviem ženklais (jian ming – „sudėtinis [dvigubas] pavadinimas“), tipologiškai artimesnė dviem sąvokoms, išreikštoms dviem ženklais, nei sąvokai, išreikštai vienu ženklu (dan ming – „paprastas [viengubas ] vardas“).

Mūsų sąraše ekspertai nematys kai kurių svarbių „sudėtinių pavadinimų“, pavyzdžiui, da tong - „didžioji vienybė“ arba tian xia - „dangiškasis“. Faktas yra tas, kad manėme, kad galima išskirti į specialias pozicijas terminų, kurie susideda iš jau nurodytų „paprastų pavadinimų“ (tian xia = tian + xia) arba yra jų ypatingas atvejis (da tong - tong). Apskritai sąvokos neįtraukimo į šį sąrašą arba neprivalomo įtraukimo nesuteikiant atskiro numerio priežastis buvo galimybė ją laikyti konkretesne arba priklausoma nuo jau įtrauktos sąvokos. Poros elementas gali būti priklausomas, tiek „nesimetriškas“ (ge – „susitaikymas“ ge u – „daiktų sutaikymas“) ir „simetriškas“ (ba – „despotas“ van ba – „suverenas ir despotas“). “).

Čia pateiktas rinkinys buvo gautas tokiu būdu. Iš pradžių, remdamiesi asmenine patirtimi, sudarėme atitinkamą sąrašą, kuris apėmė 214 leksinių vienetų. Priskiriame jį vidutiniam klasifikavimo lygiui: kinų taksonomijoje jis panašus į pagrindinių simbolių rinkinį – 214 klavišų. Žemiau šio lygio slypi tūkstančio ženklų rinkinys universalaus-paradigminio „Tūkstančio žodžių teksto“ („Qian zi wen“), aukščiau – šešamimaliai, kurie buvo paminėti anksčiau.

Antrame darbo etape savo sąrašą susiejome su aštuoniais jo analogais: 1) J. Needhamo sąrašu, 2) Chen Yong-tze sąrašu, 3) Tang Yi-tsze sąrašu, 4) straipsnių rinkiniu apie terminologiją. tradicinės kinų filosofijos žodyne „Ci hai“ (1961), 5) Zhang Dai-nian (1989), 6) Wu Yi žodyną, 7) Ge Rong-jin žodyną, 8) Zhang Li žodyną. wen. Jais remdamiesi, kai kurias atmetėme, išsakydami konkretesnes ir priklausomas sąvokas, o kitas pridėjome, mūsų požiūriu, esminius, nors ir mažai tyrinėtus terminus – tikėdamiesi, kad tilps į šimtą.

Taip gautą sąrašą pirmiausia palyginome su hieroglifais „Qian zi wen“ – „Tūkstančio žodžių tekstas“ ir „San zi jing“ – „Trijų žodžių kanonas“ (šiuose propedeutiniuose ir paradigminiuose kūriniuose yra pagrindinės sąvokos tradicinės kinų kultūros), taip pat "Kinų kultūros žodyno" ("Zhongguo wenhua tsidyan". Šanchajus, 1987) žodyną, antra, su šiuolaikiniu filosofiniu žodynu, priimtu KLR ir patvirtintu "Ci hai" (1961 m.). ), rusiškojo „Trumpo filosofinio žodyno“ vertimas (Pekinas, 1958), psichologinių terminų žodynas („Xinlixue Ming“. Pekinas, 1954), dviejų tomų „Filosofija“ iš „Didžiosios kinų enciklopedijos“ (“ Zhongguo da baike quanshu. Zhesyue". T. 1, 2. Pekinas-Šanchajus, 1987) ir Naujasis socialinių mokslų žodynas (Shehui Kexue Xin Qidian. Chongqing, 1988).

Mūsų sąraše galima nesunkiai atskirti siauresnes klases ir padaryti atitinkamas išvadas. Taigi yra 88 terminai, kurie sutampa su bet kuriais dviem ar daugiau iš aštuonių tirtų tradicinių filosofinių terminų rinkinių, o tai rodo pakankamą jos reprezentatyvumą; terminai, sutampantys su šiuolaikinės filosofinės leksikos komponentais – 84, kas nurodo reikšmingą, t.y. nereikalaujantis specialaus taisymo, senosios ir naujos terminijos artumo arba jų bendrą branduolį apėmusios imties kiekybinio teisingumo; terminai, sutampantys su hieroglifais „Qian zi wen“ ir „San zi jing“, taip pat „Kinų kultūros žodyno“ žodynas – 97, kas patvirtina pirminę hipotezę apie kinų filosofijos ir kultūros kategorijų tapatumą. .

Tolesnė atranka naudojant grynai formalią procedūrą leido prieiti prie kinų filosofijos ir kultūros kategorijų atrankos savo arba siaurąja prasme.

1. Terminai, atitinkantys bet kokius keturis ar daugiau iš aštuonių tradicinių filosofijos terminų rinkinių, gali būti interpretuojami kaip išreiškiantys pagrindinių tradicinės kinų filosofijos sąvokų esmę, lygiavertę jos kategorijų rinkiniui arba jas apimantys. Patekę į bent pusę apklaustų rinkinių sudaro pusę šio sąrašo, ty 52 terminai, sunumeruoti: 1-3, 7-10, 12, 14, 22-26, 30-33, 35-38, 40-46, 48-51, 54, 56, 58, 60-63, 70, 73, 78, 79, 81, 84-86, 89-91. Šis formaliai gautas rinkinys kiekybiškai sutampa su WU priimtais parametrais terminams, išreikštiems atskirais hieroglifais.

2. Terminai, kurie tenkina ankstesnę sąlygą ir, be to, sutampa su šiuolaikinės filosofinės leksikos komponentais (paaiškėjo, kad jie yra 46: 24, 35, 36, 81, 89, 90 iš aukščiau išvardytų skaičių). gali būti interpretuojama kaip išreiškianti visos Kinijos filosofijos pagrindinių sąvokų (ar kategorijų) šerdį, t.y. tiek tradicinis, tiek modernus.

3. Terminai, kurie atitinka 1 dalies sąlygą ir, be to, sutampa su hieroglifais „Qian zi wen“ ir „San zi jing“, taip pat „Kinų kultūros žodyno“ žodynu (jų buvo 51 : iš 1, 73 pastraipose išvardytų skaičių) gali būti interpretuojami kaip išreiškiantys tradicinės kinų kultūros pagrindinių sąvokų (arba kategorijų) esmę. Šis rinkinys tiksliai sutapo su straipsnių skaičiumi apie kategorijas ir svarbiausias sąvokas G.A. žodyne „Kinijos kultūra“. Tkačenka.

4. Terminai, atitinkantys visų ankstesnių pastraipų sąlygas (jų buvo 45), gali būti interpretuojami kaip išreiškiantys visos Kinijos kultūros pagrindinių sąvokų (arba kategorijų) šerdį, t.y. tiek tradicinis, tiek modernus.

Toliau panašiai analizuojant sąrašą paaiškėja, kad penki ar daugiau iš aštuonių tradicinių filosofinių terminų rinkinių apima 39 skaičius (1, 2, 8, 10, 14, 22-26, 30-33, 36-38, 40). , 42, 44, 45 , 48-51, 53, 56, 58, 60-62, 78, 79, 84, 85, 89-91), šeši ar daugiau - 20 skaičių (8, 10, 22, 25, 26 , 30-33, 36 , 37, 41, 45, 51, 53, 56, 60, 61, 78, 79), septyni ar daugiau - 13 skaičių (10, 22, 26, 30-33, 45, 51, 53) , 56, 60, 61 ), o visi aštuoni – 5 skaičiai (22, 30-33). Pirmasis iš šių rinkinių (39 terminai) kiekybiškai atitinka Tang Yi-chie, Ge Chung-jing ir Zhang Li-wen rinkinius. Tang Yijie atveju 40 (20 porų) yra didžiausias kategorijų skaičius, kurį galima sumažinti iki 20 (10 porų), o tai, savo ruožtu, tiksliai atitinka antrąjį iš nurodytų rinkinių.

Trečiasis rinkinys (12 terminų) koreliuoja su dešimčia „aukščiausių kategorijų“ (zui gao fanchow), kurias nustatė Zhang Dai-nian, ir yra kiekybiškai palyginamas su tradiciniais Europos rinkiniais, susidedančiais iš 10 (kaip Aristotelyje) arba 12 ( kaip Kanto) nariai. Šis rinkinys, apibrėžtas formule 10 + 2, tradicinėje kinų taksonomijoje atitinka aštuonių trigramų (ba gua), „devynių laukų“ lygį (jiu chow, chow - pagrindinis šiuolaikinio termino "kategorija" komponentas - fanchow) , devynios pasaulio šalys ir pusė šalių: aštuonios šalys ir pusė pasaulio šalių + centras (jiu ventiliatorius), dešimt "dangiškų kelmų" (tian gan) ir dvylika "žemiškų šakų" (di zhi).

Taip įvertintas filosofinių kategorijų rinkinio branduolys, nuo kurio prasminga nustatyti sudėtingesnius struktūrinius (loginius ir semantinius) ryšius tarp sąvokų, kaip Chang Dai-nian, Tang Yi-chie, Ge Hong-jin ir ypač Zhang Li. -Wen do, galima suskaičiuoti penkias pagrindines sąvokas, atsispindinčias visuose tirtuose rinkiniuose. Tai jau nurodyti skaičiai 22, 30-33: dao ("kelias"), tian ("dangus"), jen ("žmogus"), li ("principas"), qi ("pneuma"). Juose yra pagrindo įžvelgti kategorišką visos kinų kultūros šerdį, kuri kiekybiškai atitinka tokias pamatines klasifikavimo schemas kaip penki elementai (wu xing) ir penki pagrindiniai taškai (wu ventiliatorius: keturi pagrindiniai taškai + centras).

Žinoma, Kinijos kultūros kategorijų sąrašas gali būti išplėstas, atsižvelgiant į pradinį šio dalyko apibrėžimą, tačiau, mūsų nuomone, jis neturėtų peržengti išdėstytos pagrindinių Kinijos filosofijos sąvokų esmės. Jeigu neatsisakome senojo postulato, kad filosofija „atstovauja gyvai kultūros sielai“, tuomet kultūros kategorijas turėtume pripažinti filosofinėmis kategorijomis. Be to, šiuo atveju formali terminų atrankos procedūra patvirtino esminę Feng Yu-lan tezę apie ypatingą filosofijos vaidmenį kinų kultūroje: abiejų pagrindinių sąvokų „pagrindiniai“ rinkiniai pasirodė esantys beveik identiški, o tai visiškai nėra. reiškia trivialus.

Tiesa, turiu padaryti išlygą – kinų kultūrą paėmiau jos savęs supratimo, o ne savarankiško tyrimo aspektu. Kalbant apie kultūras, kurios neturi filosofijos kaip ypatingos pasaulėžiūros formos, arba, pavyzdžiui, kinų kultūrą ikifilosofiniu laikotarpiu, ši nuostata netrukdo joms savo dvasiniame arsenale turėti filosofinio bendrumo laipsnio sampratų. nes aritmetikos nežinojimas netrukdo turėti skaitinių sąvokų. Tokiomis sąlygomis kultūros kategorijos bus filosofinio bendrumo laipsnio sąvokos, t.y., mūsų požiūriu, filosofinės sąvokos, nors ir ne filosofijos sąvokos.

Literatūra:
Aleksejevas V.M. Kinų literatūra: rinktiniai kūriniai. M., 1978, p. 39-42; Grubė V. Kinijos dvasinė kultūra. SPb., 1912, p. 106-107; jis yra. Wang Yangming mokymai ir klasikinė kinų filosofija. M., 1983, p. 28-46; jis yra. Simbolių ir skaičių doktrina klasikinėje kinų filosofijoje. M., 1994, p. 19-35; jis yra. Kinų filosofija kaip „vaikiška“ mirties trypimo gyvenimu doktrina // XXIX NK OGK. M., 1999; Kobzevas A.I. Kinų filosofijos genezė ir kategorija „Filosofija“ tradicinėje Kinijoje // Vostok. 2001. Nr.3; jis yra. Kinų filosofijos ir kultūros kategorijos ir pagrindinės sąvokos // Rytų kultūrų universalijos. M., 2002, p. 220-243; jis yra. Kategorija „Filosofija“ ir filosofijos genezė Kinijoje // Ten pat, p. 200-219; Apie tradicinės kinų kultūros kategorijų problemą („Apskritasis stalas“) // NAA, 1983, Nr. 3, p. 61-95; Needhamas J. Tradicinio kinų mokslo pagrindai // Kinijos geomancija / Comp. M.E. Ermakovas. SPb., 1998, p. 197-215; Feng Yulan. Trumpa kinų filosofijos istorija. SPb., 1998, p. 19-49; Khayutina M.S. Pašaliniai ir anapusiniai: ar senovės kinai mylėjo svečius? // Vakarai: istorijos ir literatūros almanachas 2002. M., 2002; Ge Rong-jin. Zhongguo zhexue fanchow shi (Kinų filosofijos kategorijų istorija). Harbinas, 1987; Tang Yi-chie. Lun Zhongguo chuantong zhexue fanchow tisi dy zhuwenti (Apie tradicinės kinų filosofijos kategorijų sistemos problemas) // Zhongguo shehui kesxue. 1981, Nr.5; Ci hai shixing ben (bandomasis „Žodžių jūros“ leidimas). T. 2. Zhesyue (Filosofija), Šanchajus, 1961; Zhang Dai-nian. Zhongguo gudian zhesxue gainyan fanchou yaolong (Svarbiausia informacija apie kinų klasikinės filosofijos kategorijas ir sąvokas). Pekinas, 1989 m.; jis yra. Zhongguo zhesxue dagan (Kinų filosofijos pagrindai). Pekinas, 1982 m.; Zhang Li-wen. Zhongguo zhexue luoji jiegu lun (Apie loginę kinų filosofijos struktūrą). Pekinas, 1989 m.; Zhang Shao-liang. Yanjiu Zhongguo zhexue shi shang dy fanchow he zhongyao gainyan (Studijuoti kategorijas ir svarbiausias sąvokas Kinijos filosofijos istorijoje) // Guangming Ribao. 1981-04-30; Zhesue taip tsidyan. Zhongguo zhexue shi juan (Didysis filosofinis žodynas. Kinų filosofijos istorijos tomas). Šanchajus, 1985 m.; Yu Tong [Zhang Dai-nian]. Zhongguo zhesxue dagan (Kinų filosofijos pagrindai). T. 1, 2. Pekinas, 1958; Chan W "mg-tsit. Pagrindinės kinų filosofinės koncepcijos // PEW. 1952. 2 tomas, Nr. 2; Hansen Ch. Kalba ir logika senovės Kinijoje. Ann Arbor, 1983; Needham J. Mokslas ir civilizacija Kinijoje. Vol. 2. Camb., 1956, p. 220–230; Wu Yi, Chinese Philosophical Terms, L., 1986.

Art. publ.: Kinijos dvasinė kultūra: enciklopedija: 5 tomai / Ch. red. M.L. Titarenko; Tolimųjų Rytų institutas. - M.: Vost. lit., 2006. T. 1. Filosofija / red. M.L.Titarenka, A.I.Kobzevas, A.E.Lukjanovas. - 2006. - 727 p. 66-81 p.

Straipsnio turinys

KINŲ FILOSOFIJA. Kinų filosofija atsirado maždaug tuo pačiu metu kaip senovės graikų ir senovės indų filosofija, I tūkstantmečio prieš Kristų viduryje. Atskiros filosofinės idėjos ir temos, taip pat daugelis terminų, kurie vėliau sudarė tradicinės kinų filosofijos leksikos „pagrindinę kompoziciją“, jau buvo seniausiuose rašytiniuose kinų kultūros paminkluose - Shu jing (Canon [dokumentiniai filmai] šventraščiai), shi jing (Poezijos kanonas), Džou ir (Zhou keičiasi, arba ir džingti – Pokyčių kanonas), kuris išsivystė I tūkstantmečio prieš Kristų pirmoje pusėje, kuris kartais yra pagrindas teiginiams (ypač Kinijos mokslininkų) apie filosofijos atsiradimą Kinijoje I tūkstantmečio pr. Tokį požiūrį skatina ir tai, kad šiuose darbuose yra atskiri savarankiški tekstai su išplėtotu filosofiniu turiniu, pvz. Honkongo gerbėjas (didingas egzempliorius) iš Shu jing arba Xi ci zhuan iš Džou ir. Tačiau paprastai tokių tekstų sukūrimas ar galutinis dizainas datuojamas I tūkstantmečio pr. Kr. antroje pusėje.

Pirmasis istoriškai patikimas filosofinės teorijos kūrėjas Kinijoje buvo Konfucijus (551–479), suvokęs save kaip dvasinės „zhu“ tradicijos atstovą – mokslininkus, išsilavinusius, intelektualus („zhu“ vėliau imta vadinti konfucianistais).

Remiantis tradiciniu datavimu, Laozi (6–4 a. pr. Kr.), daoizmo – pagrindinio konfucianizmui pasipriešinusio ideologinio judėjimo – įkūrėjas buvo senesnis Konfucijaus amžininkas. Tačiau dabar nustatyta, kad pirmieji daoistiniai kūriniai buvo parašyti po konfucianistinių ir netgi, matyt, buvo reakcija į juos. Lao Tzu, kaip istorinis asmuo, greičiausiai gyveno vėliau nei Konfucijus. Matyt, tradicinė kinų filosofijos istorijos prieš Čin (iki III a. pr. Kr. pabaigos) laikotarpio idėja, kaip vienodo „šimto mokyklų“ ginčų eros, taip pat netiksli, nes visos filosofinės mokyklos. tuo metu egzistavę buvo apsisprendę dėl savo požiūrio į konfucianizmą.

Era baigėsi „antifilosofinėmis“ Qin Shi Huang (213–210 m. pr. Kr.) represijomis, nukreiptomis būtent prieš konfucianistus. Sąvoka „zhu“ nuo pat kinų filosofijos pradžios reiškė ne tik ir ne tiek vieną iš jos mokyklų, bet ir filosofiją kaip mokslą, tiksliau, ortodoksinę kryptį viename ideologiniame komplekse, jungiančiame filosofijos, mokslo bruožus, menas ir religija.

Konfucijus ir pirmieji filosofai – zhu – savo pagrindinę užduotį įžvelgė teoriniame visuomenės gyvenimo ir asmeninio žmogaus likimo suvokime. Kaip kultūros nešėjai ir skleidėjai, jie buvo glaudžiai susiję su socialinėmis institucijomis, atsakingomis už rašytinių, įskaitant istorinius ir literatūrinius, dokumentų saugojimą ir atgaminimą (kultūra, raštas ir literatūra kinų kalba buvo žymimi vienu terminu – „wen“). o jų atstovai – raštininkai-ši. Iš čia išplaukia trys pagrindiniai konfucianizmo bruožai: 1) instituciniu požiūriu – ryšys arba aktyvus ryšio su administraciniu aparatu troškimas, nuolatinės pretenzijos į oficialiosios ideologijos vaidmenį; 2) turinio prasme - socialinių-politinių, etinių, socialinių mokslų, humanitarinių klausimų dominavimas; 3) formaliai – tekstinio kanono pripažinimas, t.y. griežtų formalių „literatūriškumo“ kriterijų laikymasis.

Nuo pat pradžių Konfucijaus laikysena buvo „perduoti, o ne kurti, tikėti senove ir ją mylėti“. lun yu, VII, 1). Kartu senovės išminties perdavimo ateities kartoms veiksmas turėjo kultūriškai kūrybingą ir kūrybingą pobūdį jau vien dėl to, kad archajiški kūriniai (kanonai), kuriais rėmėsi pirmieji konfucianistai, jų amžininkams jau buvo neaiškūs ir reikalavo interpretacijos. Dėl to senovės klasikinių kūrinių komentarai ir egzegezės tapo dominuojančiomis kinų filosofijos kūrybiškumo formomis. Net drąsiausi novatoriai stengėsi atrodyti kaip tik senosios ideologinės ortodoksijos aiškintojai. Teorinės naujovės, kaip taisyklė, ne tik nebuvo akcentuojamos ir negavo aiškios išraiškos, bet, priešingai, buvo sąmoningai ištirpintos komentuojamojo (kvazikomentaro) teksto masėje.

Šį kinų filosofijos bruožą lėmė daugybė veiksnių – nuo ​​socialinių iki kalbinių. Senovės Kinijos visuomenė nežinojo senovės Graikijos modelio polis demokratijos ir jos sukurto filosofo tipo, sąmoningai atitrūkusio nuo jį supančio empirinio gyvenimo vardan būties supratimo. Įvadą į rašymą ir kultūrą Kinijoje visada lėmė gana aukštas socialinis statusas. Jau nuo II a. Kr., Konfucianizmui pavertus oficialia ideologija, pradėjo formuotis egzaminų sistema, kuri įtvirtino filosofinės minties ryšį tiek su valstybės institucijomis, tiek su „klasikine literatūra“ – tam tikru kanoninių tekstų rinkiniu. Nuo seniausių laikų tokį ryšį lėmė specifinis (taip pat ir kalbinis) išsilavinimo ir prieigos prie materialinių kultūros nešėjų (pirmiausia knygų) sudėtingumas.

Dėl savo aukštos socialinės padėties filosofija turėjo išskirtinę reikšmę Kinijos visuomenės gyvenime, kur ji visada buvo „mokslų karalienė“ ir niekada netapo „teologijos tarnaite“. Tačiau su teologija jis susijęs nekintamu reglamentuoto kanoninių tekstų rinkinio vartojimu. Šiame kelyje, kuriame atsižvelgiama į visus ankstesnius požiūrius į kanoninę problemą, kinų filosofai neišvengiamai virto filosofijos istorikais, o jų raštuose istoriniai argumentai vyravo prieš loginius. Be to, logika istorizavo, kaip ir krikščioniškoje religinėje bei teologinėje literatūroje Logosas virto Kristumi ir, gyvenęs žmogišką gyvenimą, atvėrė naują istorijos erą. Tačiau skirtingai nei „tikroji“ mistika, neigianti ir loginį, ir istorinį, teigdama, kad ji peržengia ir konceptualiąsias, ir erdvės bei laiko ribas, kinų filosofijoje dominavo tendencija visiškai panardinti mitologemas į konkretų istorijos audinį. Tai, ką Konfucijus ketino „perduoti“, daugiausia buvo užfiksuota istorijos ir literatūros paminkluose – Shu jing ir shi jing. Taigi raiškiuosius kinų filosofijos bruožus lėmė glaudus ryšys ne tik su istorine, bet ir su literatūrine mintimi. Filosofiniuose kūriniuose tradiciškai vyravo literatūrinė forma. Viena vertus, pati filosofija nesiekė sausos abstrakcijos, kita vertus, literatūra taip pat buvo prisotinta „geriausių filosofijos syvų“. Pagal fantazijos laipsnį kinų filosofiją galima palyginti su rusų filosofija. Apskritai kinų filosofija šiuos bruožus išlaikė iki XX amžiaus pradžios, kai, susipažinus su Vakarų filosofija, Kinijoje pradėjo atsirasti netradicinės filosofinės teorijos.

Kinų klasikinės filosofijos specifiką esminiu aspektu pirmiausia lemia natūralizmo dominavimas ir išplėtotų idealistinių teorijų, tokių kaip platonizmas ar neoplatonizmas (o juo labiau klasikinis šių laikų Europos idealizmas), nebuvimas, o metodologiniu aspektu. , nesant tokios universalios bendros filosofinės ir bendros mokslinės organonos kaip formalioji logika (tai yra tiesioginė idealizmo neišsivystymo pasekmė).

Kinų filosofijos tyrinėtojai dažnai mato idealo sąvoką „u“ – „nebuvimas / nebuvimas“ (ypač tarp daoistų) arba „li“ – „principo / priežasties“ (ypač tarp neokonfucianistų) kategorijose. . Tačiau „y“ geriausiu atveju gali reikšti kokį nors platoniškosios-aristotelinės materijos analogą kaip gryną galimybę (faktinį nebuvimą), o „li“ išreiškia tvarkos struktūros (dėsningumo arba „teisėtos vietos“) idėją. būdingas kiekvienam atskiram dalykui ir neturintis transcendentinio pobūdžio. Klasikinėje kinų filosofijoje, kuri neplėtojo idealo kaip tokio (idėjos, eidos, formų formos, transcendentinės dievybės) sampratos, nebuvo ne tik „Platono linijos“, bet ir „Demokrito linijos“. , nes turtinga materialistinės minties tradicija nesusiformavo teoriškai prasmingoje opozicijoje aiškiai reiškė idealizmą ir savaime visiškai nesukėlė atomizmo. Visa tai liudija neabejotiną natūralizmo dominavimą klasikinėje kinų filosofijoje, tipologiškai panašų į ikisokratinį filosofavimą senovės Graikijoje.

Viena iš bendro metodologinio logikos vaidmens Europoje pasekmių buvo filosofinių kategorijų, visų pirma, loginės reikšmės įgijimas, genetiškai kylantis į senovės graikų kalbos gramatinius modelius. Pats terminas „kategorija“ reiškia „tariama“, „teigiama“. Kiniški kategorijų analogai, genetiškai kylantys į mitines idėjas, būrimo praktikos ir ūkinės bei įsakymo veiklos įvaizdžius, pirmiausia įgijo natūralią filosofinę prasmę ir buvo naudojami kaip klasifikavimo matricos: pavyzdžiui, dvejetainės - Yin Yang, arba liang ir- "du vaizdai"; trejetas - tian, jen, di- „dangus, žmogus, žemė“, arba San Cai- "trys medžiagos", kvinarija - Wu Xing- Penki elementai. Šiuolaikinis kinų terminas „kategorija“ (fan-chow) turi numerologinę etimologiją, kilusią iš kvadratinės devynių langelių (9 chow) konstrukcijos pavadinimo (pagal 3ґ3 magiško kvadrato modelį - lo shu, cm. HE TU IR LO SHU), ant kurių hun gerbėjas.

Logikos mokslo (pirmasis tikras mokslas Europoje; antrasis buvo dedukcinė geometrija, nes Euklidas sekė Aristoteliu) kaip bendro pažinimo modelio (organono) vietą Kinijoje užėmė vadinamoji numerologija ( cm. XIANG SHU ZHI XUE), t.y. formalizuota teorinė sistema, kurios elementai yra matematiniai arba matematiniai-figūriniai objektai – skaitiniai kompleksai ir geometrinės struktūros, tarpusavyje susiję, tačiau daugiausia ne pagal matematikos dėsnius, o kaip nors kitaip – ​​simboliškai, asociatyviai, faktiškai, estetiškai, mnemoniškai, įtaigiai . Kaip parodyta XX amžiaus pradžioje. vienas pirmųjų senovės kinų metodologijos tyrinėtojų, žymus mokslininkas, filosofas ir visuomenės veikėjas Hu Shi (1891-1962), pagrindinės jos atmainos buvo „konfucianizmo logika“, išdėstyta m. Džou ir, ir „Mohist logika“, išdėstyta 40–45 skyriuose Mo Tzu(5–3 a. pr. Kr.) t.y. tiksliau, numerologija ir protologija. Seniausios ir kanoniškiausios kinų klasikinės filosofijos metodologijos savęs supratimo formos buvo įgyvendintos, viena vertus, numerologijoje. Džou ir, Hong ventiliatorius, tai xuan jing ir, kita vertus, protologijoje Mo Tzu, Gongsun Longzi, Xunzi.

Hu Shih savo novatoriškoje knygoje Loginio metodo kūrimas senovės Kinijoje(Loginio metodo raida senovės Kinijoje), parašyta 1915–1917 m. Jungtinėse Valstijose ir pirmą kartą paskelbta 1922 m. Šanchajuje, siekė parodyti „loginio metodo“ buvimą senovės kinų filosofijoje, įskaitant protologiją ir numerologiją vienodai. Hu Shi pasiekimas buvo senovės Kinijoje išvystytos bendrosios pažinimo metodikos „atradimas“, tačiau jam nepavyko įrodyti jos logiškumo, ką pagrįstai pažymėjo V. M. Aleksejevas (1881–1981) 1925 m. paskelbtoje apžvalgoje. 1920 m. Žymiausi Europos sinologai A. Forke'as (1867–1944) ir A. Maspero (1883–1945) parodė, kad net ir vėlyvųjų mohistų mokymas, kuris yra arčiausiai logikos, yra, griežtai tariant, eristiškas, todėl geriausiu atveju turi. protologijos statusas.

Trečiojo dešimtmečio viduryje supratimas Džou ir kaip loginį traktatą įtikinamai paneigė Yu.K.Shchutsky (1897–1938). Ir tuo pat metu Shen Zhongtao (Z.D.Sung) knygoje I Ching simboliai arba Kinijos pokyčių logikos simboliai(Y karaliaus simboliai arba Kinijos pokyčių logikos simboliai) išplėstine forma parodė, kad numerologija Džou ir gali būti naudojama kaip bendra mokslinė metodika, nes tai nuosekli simbolinių formų sistema, atspindinti universalius kiekybinius ir struktūrinius visatos modelius. Tačiau Shen Zhongtao paliko nuošalyje klausimą, kokiu mastu šį potencialą realizavo Kinijos mokslinė ir filosofinė tradicija.

Tačiau metodologinį numerologijos vaidmenį plačiausiame tradicinės Kinijos dvasinės kultūros kontekste tuo pačiu metu pademonstravo ir iškilus prancūzų sinologas M. Granet (1884–1940). M. Granet kūryba Kinas manė (La pensee chinoise) prisidėjo prie šiuolaikinio struktūralizmo ir semiotikos atsiradimo, tačiau ilgą laiką, nepaisant didelio autoriteto, Vakarų sinologijoje nerado tinkamo tęsinio. M. Granet numerologiją laikė savotiška kinų „koreliacinio (asociatyvaus) mąstymo metodika“.

„Koreliacinio mąstymo“ teorija didžiausią plėtrą rado didžiausio Vakarų Kinijos mokslo istoriko J. Needhamo (1900–1995) darbuose, kuris vis dėlto iš esmės atskyrė „koreliacinį mąstymą“ ir numerologiją. Jo požiūriu, pirmasis dėl savo dialektiškumo tarnavo kaip dirva tikram moksliniam kūrybiškumui, o antroji, nors ir buvo pirmosios išvestinė, stabdė, o ne skatino mokslo raidą. Šią poziciją sukritikavo kitas iškilus Kinijos mokslo istorikas N. Sivinas, kuris, pasinaudodamas kelių mokslo disciplinų medžiaga, parodė joms būdingų numerologinių konstrukcijų būdingą organiškumą.

Radikalių požiūrių aiškinant kinų numerologiją laikosi rusų sinologai V. S. Spirinas ir A. M. Karapetyants, ginantys tezę apie visapusį mokslinį pobūdį. V.S.Spirinas joje visų pirma įžvelgia logiką, A.M.Karapetyants – matematiką. Panašiai kinų tyrinėtojas Liu Weihua interpretuoja numerologinę teoriją Džou ir kaip seniausia pasaulyje matematinė filosofija ir matematinė logika. V.S.Spirinas ir A.M.Karapetyants siūlo atsisakyti termino „numerologija“ arba vartoti jį tik tada, kai tai taikoma akivaizdžiai nemokslinėms konstrukcijoms. Toks skirtumas, žinoma, galimas, tačiau jis atspindės šiuolaikinio mokslininko pasaulėžiūrą, o ne kinų mąstytojo, kuris naudojo vieną metodiką tiek mokslinėse, tiek nemokslinėse (mūsų požiūriu) studijose.

Kinų numerologijos pagrindas yra trijų tipų objektai, kurių kiekvienas yra pavaizduotas dviem atmainomis: 1) "simboliai" - a) trigramos, b) heksagramos ( cm. GUA); 2) „skaičiai“ – a) he tu, b) lo shu; 3) pagrindinės ontologinės „simbolių“ ir „skaičių“ hipostazės – a) yin yang (tamsi ir šviesi), b) wu xing (penki elementai). Pati ši sistema yra numerologizuota, nes ji sudaryta iš dviejų pradinių skaičių – 3 ir 2.

Ji atspindi visus tris pagrindinius tradicinėje kinų kultūroje naudojamus grafinės simbolikos tipus: 1) „simboliai“ – geometrinės figūros, 2) „skaičiai“ – skaičiai, 3) yin yang, wu xing – hieroglifai. Šis faktas paaiškinamas archajiška kinų numerologijos kilme, kuri nuo neatmenamų laikų atlieka kultūros modeliavimo funkciją. Seniausi kinų rašto pavyzdžiai – itin numerologiški užrašai ant orakulų kaulų. Ateityje kanoniniai tekstai buvo kuriami pagal numerologinius standartus. Reikšmingiausios idėjos buvo neatskiriamai susiliejusios su ikoniškomis klišėmis, kuriose buvo griežtai nustatyta hieroglifų ar bet kokių kitų grafinių simbolių kompozicija, skaičius ir erdvinis išdėstymas.

Per ilgą istoriją Kinijos numerologinės struktūros pasiekė aukštą formalizavimo laipsnį. Būtent ši aplinkybė turėjo lemiamą reikšmę kinų numerologijos pergalei prieš protologiją, nes pastaroji netapo nei formali, nei formalizuota, todėl neturėjo patogios ir kompaktiškos metodinės priemonės (organono) savybių. Priešinga panašios kovos Europoje šiuo požiūriu baigtis aiškinama tuo, kad čia logika nuo pat pradžių buvo statoma kaip silogistinė, t.y. formalus ir formalizuotas skaičiavimas, ir numerologija (aritmologija, arba struktūrologija) ir brandžioje būsenoje atsidavė visiškai turinio laisvei, t.y. metodiškai nepriimtina savivalė.

Kinijos protologija priešinosi numerologijai ir stipriai nuo jos priklausė. Visų pirma, būdama numerologinio konceptualaus aparato įtaka, kurioje sąvoka „prieštaravimas“ („prieštaravimas“) buvo ištirpinta sąvokoje „priešingas“ („priešingumas“), protologinė mintis nesugebėjo terminologiškai atskirti „prieštaravimo“. “ ir „priešingai“. Tai, savo ruožtu, turėjo didžiausią įtaką kinų protologijos ir dialektikos pobūdžiui, nes tiek logika, tiek dialektika yra nulemti per santykį su prieštaravimu.

Centrinė epistemologinė procedūra – apibendrinimas numerologijoje ir numerologizuota protologija turėjo „apibendrinimo“ pobūdį. cm. GUN-GENERALIZACIJA) ir buvo pagrįstas kiekybiniu objektų išdėstymu ir vertybiniu-normatyviniu pagrindinio iš jų – reprezentacinio – atranka be loginės visai duotai daiktų klasei būdingų idealių požymių visumos abstrakcijos.

Apibendrinimas buvo siejamas su viso klasikinės kinų filosofijos konceptualaus aparato aksiologiniu ir normatyviniu pobūdžiu, dėl kurio atsirado tokie esminiai pastarosios bruožai kaip grožinė literatūra ir tekstinis kanoniškumas.

Apskritai kinų filosofijoje vyravo numerologija su teoriniu neišsivysčiusiu „logikos-dialektinės“ priešpriešos, nediferencijuotomis materialistinėmis ir idealistinėmis tendencijomis bei bendru kombinatorinio-klasifikacinio natūralizmo dominavimu, loginio idealizmo nebuvimu, taip pat simbolinis filosofinės terminijos dviprasmiškumas ir vertybinė-normatyvinė sąvokų hierarchija.

Pradiniu savo gyvavimo laikotarpiu (6–3 a. pr. Kr.) kinų filosofija kategoriško filosofinių, mokslo ir religinių žinių nediferencijavimo sąlygomis buvo didžiausios požiūrių ir krypčių įvairovės paveikslas, pateiktas kaip „ šimto mokyklų konkurencija“ (bai jia zheng min ). Pirmieji bandymai klasifikuoti šią įvairovę buvo atlikti pagrindinių filosofinių srovių – konfucianizmo ir daoizmo – atstovų, stengdamiesi sukritikuoti visus savo priešininkus. Kap. 6 Konfucijaus traktatas Xun Tzu(IV–3 a. pr. Kr.) ( Prieš dvylika mąstytojų, fei shih tzu). Jame, be propaguojamo Konfucijaus ir jo mokinio Zi Gong (V a. pr. Kr.), autorius išskyrė „šešis mokymus“ (liu shuo), kuriuos poromis pristatė dvylika mąstytojų ir sulaukė aštrios kritikos: 1) daoistai Tu Xiao (VI a. pr. Kr.) ir Wei Mou (4–3 a. pr. Kr.); 2) Chen Zhong (V-IV a. pr. Kr.) ir Shi Qiu (6-5 a. pr. Kr.), kuriuos galima vertinti kaip netradicinius konfucianistus; 3) Moism Mo Di (Mo-tzu, V a. pr. Kr.) kūrėjas ir daoizmui artimos nepriklausomos mokyklos protėvis Song Jian (IV a. pr. Kr.); 4) daoizmo legalistai Shen Dao (IV a. pr. Kr.) ir Tian Pianas (5–4 a. pr. Kr.); 5) „vardų mokyklos“ (Ming Jia) įkūrėjai Hoi Shi (IV a. pr. Kr.) ir Deng Xi (VI a. pr. Kr.); 6) vėliau kanonizuoti konfucianistai Zi-Sy (V a. pr. Kr.) ir Meng Ke (Mengzi, IV–III a. pr. Kr.). 21-ame savo traktato Xun Tzu skyriuje taip pat Konfucijaus mokymui suteikė „vienintelės mokyklos, pasiekusios visuotinį Tao ir įvaldžiusios jo pritaikymą“ vaidmenį (yong, cm. TI – YUN), išskyrė šešias jam prieštaraujančias „chaotiškas mokyklas“ (luan jia): 1) Mo Di; 2) Song Jian; 3) Shen Dao; 4) legistas Shen Buhai; 5) Hoi Shi; 6) antrasis daoizmo patriarchas po Lao Tzu Zhuang Zhou (Džuang Tzu, 4-3 a. pr. Kr.).

Maždaug sinchroninė (nors, remiantis kai kuriomis prielaidomis, vėliau, iki mūsų eros sandūros) ir tipologiškai panaši klasifikacija pateikta paskutiniame 33 skyriuje. Chuang Tzu(4-3 a. pr. Kr.) „Dangiškoji imperija“ („Tian-xia“), kurioje išryškinamas ir pagrindinis senovės išmintį paveldėjęs konfucianistų mokymas, kuriam prieštarauja „šimtas mokyklų“ (bai jia), skirstomas į šešios kryptys: 1) Mo Di ir jo mokinys Qin Guli (Huali); 2) Song Jian ir jo bendraminčiai amžininkas Yin Wen; 3) Shen Dao ir jo šalininkai Peng Meng ir Tian Pian; 4) daoistai Kuan Yin ir Lao Dan (Lao Tzu); 5) Zhuang Zhou, 6) dialektikai (bian-zhe) Hoi Shi, Huan Tuan ir Gongsun Long.

Šios struktūriškai panašios šešialypės konstrukcijos, kylančios iš tiesos (dao) vienybės ir jos apraiškų įvairovės idėjos, tapo pagrindu pirmajai pagrindinių filosofinių mokymų, o ne tik jų atstovų, klasifikacijai. atliko Sima Tan (II a. pr. Kr.), parašęs specialų traktatą apie „šešias mokyklas“ (liu jia), kuris buvo įtrauktas į jo sūnaus Sima Qian sudarytą pirmosios dinastijos istorijos paskutinįjį 130-ąjį skyrių (2-1). šimtmečius prieš Kristų) shi chi (Istoriniai užrašai). Šiame darbe išvardijami ir apibūdinami: 1) „tamsos ir šviesos [pasaulį formuojančių principų] mokykla“ (yin yang jia), Vakarų literatūroje dar vadinama „gamtos-filosofine“; 2) „mokslininkų mokykla“ (zhu jia), t.y. Konfucianizmas; 3) „Mo [Di] mokykla“ (mo jia), t.y. drėgnumas; 4) „vardų mokykla“ (Ming Jia), Vakarų literatūroje dar vadinama „nominalistine“ ir „dialektine-sofistine“; 5) „teisės mokykla“ (fa jia), t.y. legalizmas, ir 6) „Kelio ir malonės mokykla“ (dao de jia), t.y. daoizmas. Aukščiausias įvertinimas buvo įvertintas paskutinei mokyklai, kuri, kaip ir konfucianizmas, klasifikacijose nuo Xun Tzu ir Chuang Tzu, čia pateikiamas kaip pagrindinių visų kitų mokyklų dorybių sintezė. Tokią galimybę sukuria pats jos įvardijimo principas - priklausymas tam tikros kvalifikacijos asmenų ratui („moksliniai intelektualai“), o ne prisirišimas prie konkretaus autoriteto, kaip „Mo [Dee] mokykloje“. , arba konkrečios idėjos, kaip tai atsispindi visų likusių mokyklų pavadinimuose.

Ši schema buvo sukurta žymaus mokslininko Liu Xino (46 m. ​​pr. Kr. – 23 m. po Kr.) klasifikacijoje ir bibliografiniame darbe, kuris sudarė seniausio Kinijoje ir galbūt pasaulyje katalogo pagrindą. ir wen chih (Traktatas apie meną ir literatūrą), kuris tapo 30-uoju antrosios dinastijos istorijos skyriumi, sudarytu Ban Gu (32–92). Han shu (Knyga [apie dinastiją] Han). Visų pirma, klasifikacija išaugo iki dešimties narių, o prie šešių esamų buvo pridėtos keturios naujos: diplomatinė „vertikalių ir horizontalių [politinių sąjungų] mokykla“ (zong heng jia); eklektinė-enciklopedinė „laisvoji mokykla“ (tsza jia); „agrarinė mokykla“ (nong jia) ir folkloro „mažų paaiškinimų mokykla“ (xiao sho jia). Antra, Liu Xunas pasiūlė kiekvienos iš „dešimties mokyklų“ (shih chia) kilmės teoriją, apimančią „visus filosofus“ (zhu zi).

Ši teorija darė prielaidą, kad pradiniu tradicinės kinų kultūros formavimosi laikotarpiu, t.y. I tūkstantmečio pr. Kr. pirmaisiais amžiais valdininkai buvo socialiai reikšmingų žinių nešėjai, kitaip tariant, „mokslininkai“ buvo „valdininkai“, o „valdininkai“ – „mokslininkai“. Dėl „tikrojo valdovo kelio“ (wang dao) nuosmukio, t.y. susilpnėjus Zhou valdančiųjų rūmų valdžiai, sugriauta centralizuota administracinė struktūra, o jos atstovai, praradę oficialų statusą, buvo priversti gyventi privatų gyvenimo būdą ir užtikrinti savo egzistavimą, įgyvendindami savo žinias ir įgūdžius jau kaip mokytojai. , mentoriai, pamokslininkai. Artėjančioje valstybės susiskaldymo epochoje įvairių kadaise vieningos administracijos sferų atstovai, kovoję dėl įtakos konkretiems valdovams, suformavo skirtingas filosofines mokyklas, kurių labai bendras pavadinimas „jia“ liudija jų privatų pobūdį, nes šis hieroglifas. turi tiesioginę reikšmę „šeima“.

1) Konfucianizmą sukūrė Švietimo departamento žmonės, kurie „padėjo valdovams sekti yin-yang jėgas ir aiškino, kaip daryti auklėjamąją įtaką“, remdamiesi kanoninių tekstų „rašytine kultūra“ (wen). Liu ir, wu jing, cm. JING-SEED; SHI SAN JING) ir pirmiausia iškeldami žmogiškumą (ren) ir teisingumą (yi). 2) Taoizmą (dao jia) sukūrė chronografijos katedros žmonės, kurie „sudarė kronikas apie sėkmės ir pralaimėjimo, egzistencijos ir mirties, sielvarto ir laimės, senovės ir modernybės kelią (tao), kurių dėka jie suprato. „karališkasis menas“ – išsaugoti save per „tyrumą ir tuštumą“, „pažeminimą ir silpnumą“. 3) „Tamsos ir šviesos mokyklą [pasaulį formuojantys principai]“ sukūrė astronomijos katedros žmonės, kurie sekė dangiškąją. ženklai, saulė, mėnulis, žvaigždės, kosminiai orientyrai ir laikų kaita. 4) Legalizmą kūrė žmonės iš teismų sistemos, papildę „padorumu“ (li 2) grįstą administraciją įstatymų nustatytais atlygiais ir bausmėmis (fa). 5) „Vardų mokyklą“ kūrė apeigų skyriaus žmonės, kurių veiklą lėmė tai, kad senovėje vardinis ir tikras nesutapo eilėmis ir ritualais, iškilo problema juos įtraukti į tarpusavio korespondenciją. 6) Moizmą sukūrė žmonės iš šventyklų sargybinių, kurie skelbė taupumą, „visapusę meilę“ (jian ai), „verto“ skatinimą (xian 2), pagarbą „navyam“ (gui), „predestinacijos“ (ming) atmetimą. ir „vienodumas“ (tun, cm. DA TUN-DIDŽIOJI VIENYBĖ). 7) Diplomatinę „vertikalių ir horizontalių [politinių aljansų] mokyklą“ sukūrė ambasados ​​skyriaus žmonės, gebantys „daryti taip, kaip reikia ir vadovautis nurodymais, o ne žodžiais“. 8) Eklektinė-enciklopedinė „laisvoji mokykla“ buvo sukurta žmonių iš tarybos narių, kurie vardan tvarkos valstybėje sujungė konfucianizmo ir mohizmo, „vardų mokyklos“ ir legalizmo idėjas. 9) „Agrarinę mokyklą“ sukūrė Žemės ūkio skyriaus žmonės, atsakingi už maisto ir prekių gamybą, kuri m. Honkongo gerbėjas priskirtas atitinkamai pirmam ir antram iš aštuonių svarbiausių valstybės reikalų (ba zheng). 10) „Smulkių paaiškinimų mokyklą“ sukūrė žemų pareigūnų žmonės, kurie turėjo rinkti informaciją apie žmonių nuotaikas, remdamiesi „gatvės apkalbomis ir gandais keliuose“.

Įvertinę paskutinę mokyklą, kuri savo pobūdžiu buvo labiau folklorinė nei filosofinė ir kuri gamino „fikciją“ (xiao shuo) kaip nevertą dėmesio, šios teorijos autoriai pripažino, kad devynios likusios mokyklos yra „abipusiai priešingos, bet viena kitą formuojančios“ (xiang). fan er xiang cheng), t.y. siekti to paties tikslo įvairiais būdais ir remtis bendru ideologiniu pagrindu – šeši kanonai (liu jing, cm. SHI SAN JING). Iš to išplaukė išvada, kad filosofinių mokyklų įvairovė yra priverstinė bendros valstybės santvarkos žlugimo pasekmė, kuri natūraliai eliminuojama, kai tokia atkuriama ir filosofinė mintis grįžta į vienijantį ir standartizuojantį konfucijaus kanalą.

Nepaisant atsisakymo svarstyti „mažų paaiškinimų mokyklą“, kuri yra labiau folklorinė ir literatūrinė (taigi ir kita „xiao shuo“ reikšmė – „grožinė literatūra“), o ne filosofinio pobūdžio, ir wen chih netiesiogiai išsaugomas filosofinių mokyklų rinkinio dešimtainis pobūdis, nes toliau specialioje dalyje išskiriama „karinė mokykla“ (bing jia), kuriai, remiantis bendra teorija, atstovauja mokiniai, kuriuos moko žmonės iš Lietuvos. karinis skyrius.

Šios dešimties terminų klasifikacijos ištakos aptinkamos III–II amžiaus enciklopediniuose paminkluose. pr. Kr. lu shi chun qiu (Pono Lu pavasariai ir ruduo) ir Huainanzi ([Traktatas] Huainano mokytojai). Pirmajame iš jų (II, 5, 7 sk.) pateikiamas „dešimties iškilių Vidurio karalystės vyrų“ sąrašas: 1) Lao-tzu, „aukštinantis paklusnumą“, 2) Konfucijus, „aukštinantis žmoniją“, 3) Mo. Di, „nuosaikumo pratęsimas“, 4) Kuan Yin, „išaukštinantis tyrumą“, 5) Le-tzu, „aukštinanti tuštumą“, 6) Tian Pian, „aukštinanti lygybę“, 7) Yang Zhu, „aukštinanti egoizmą“, 8) Sun Bin, „aukštinanti jėgą“, 9) Wang Liao, „aukštinanti pirmenybę“, 10) Er Liang, „aukštinanti sekimą“. Šiame rinkinyje, be konfucianizmo, mohizmo ir įvairių daoizmo atmainų, paskutinės trys pozicijos atspindi „karinę mokyklą“, kuri atitinka tekstą. ir wen chih.

Paskutiniame 21 skyriuje, kuriame apibendrinamas traktato turinys Huainanziįgyvendino filosofinių mokyklų atsiradimo socialinio istorinio sąlygiškumo idėją, aprašytą tokia tvarka: 1) Konfucianizmas; 2) drėgnumas; 3) Guanzi mokymas (IV-III a. pr. Kr.), jungiantis daoizmą su legalizmu; 4) Yan-tzu mokymas, matyt, paaiškintas m yang tzu chun qiu (Pavasario ir rudens meistras Yan) ir konfucianizmo derinimą su daoizmu; 5) "vertikalių ir horizontalių [politinių aljansų]" doktrina; 6) "bausmių ir vardų" doktrina (xing min) Shen Buhai; 7) legisto Shang Yang (IV a. pr. Kr.) įstatymų doktrina; 8) savo mokymą, persmelktą daoizmo Huainanzi. To paties skyriaus pradžioje išskiriami Laozi ir Zhuangzi mokymai, o 2 skyriuje - Yang Zhu (kartu su Mo Di, Shen Buhai ir Shang Yang mokymais, kartotais klasifikaciniame kvartete), kuris kaip a. visuma sudaro dešimties narių aibę, koreliuojančią su klasifikacija ir wen chih, ypač specifinis „vertikalių ir horizontalių [politinių sąjungų] mokyklos“ ženklinimas ir bendras filosofinių mokyklų genezės susiejimas su istorinėmis realijomis.

Liu Xin-Ban Gu teorija tradiciniame moksle įgavo klasikos statusą, sukurtą formuojantis centralizuotai Hanų imperijai, kurios pavadinimas tapo pačių kinų, vadinančių save „hanais“, etnonimu. Be to, per visą Kinijos istoriją jos plėtra tęsėsi, o ypatingas indėlis prie jo prisidėjo Zhang Xuecheng (1738–1801) ir Zhang Binglin (1896–1936).

Kinijos filosofija XX a ją smarkiai kritikavo Hu Shi, tačiau palaikė ir plėtojo Feng Yulan (1895-1990), padaręs išvadą, kad šešias pagrindines mokyklas kūrė ne tik skirtingų profesijų atstovai, bet ir skirtingi asmenybės tipai bei gyvenimo būdas. Konfucianizmą formavo mokslininkai-inteligentai, mohizmą – riteriai, t.y. klajojantys kariai ir amatininkai, daoizmas – atsiskyrėliai ir atsiskyrėliai, „vardų mokykla“ – polemiški retorikai, „tamsos ir šviesos [pasaulio formavimo principai] mokykla“ – okultistai ir numerologai, legalizmas – politikai ir valdovų patarėjai.

Nors sukūrus Liu Xin-Ban Gu klasifikaciją, atsirado schemų su dar daugiau elementų, ypač oficialioje Sui dinastijos (581–618) istorijoje. sui shu (Knyga [apie dinastiją] Sui, 7 c.) išvardija keturiolika filosofinių mokyklų, tikrai reikšmingą vaidmenį istoriniame ir filosofiniame procese suvaidino šešios iš jų, nustatytos jau m. shi chi ir dabar jas tokiais pripažįsta dauguma ekspertų.

Šiame rinkinyje pagal egzistavimo trukmę ir išsivystymo laipsnį daoizmas yra lyginamas su konfucianizmu. Terminas „tao“ („kelias“), nulėmęs jo pavadinimą, yra platesnis nei daoizmo specifika, o terminas „zhu“ – už konfucianizmo specifiką. Be to, nepaisant maksimalios abipusės šių ideologinių srovių antinomijos, tiek ankstyvąjį konfucianizmą, tiek vėliau neokonfucianizmą būtų galima pavadinti „Tao mokymu“ (dao jiao, dao shu, dao xue), o daoizmo šalininkus galima būtų įtraukti į „Tao mokymą“. zhu kategorija. Atitinkamai, terminas „Tao adeptas“ (tao jen, dao shi) buvo taikomas ne tik daoistams, bet ir konfucianistams, taip pat budistams ir magams alchemikams.

Su pastarąja aplinkybe susijusi ir rimčiausia daoizmo filosofinės-teorinės ir religinės-praktinės hipostazės santykio problema. Pagal tradicinę konfucianietišką versiją, XIX amžiaus pabaigoje – XX amžiaus pradžioje. vyraujantys Vakaruose, tai įvairūs ir nevienalyčiai reiškiniai, atitinkantys įvairius įvardijimus: filosofija – „Tao mokykla“ (dao chia), religija – „dao mokymas (pagarba)“ (dao jiao). Istoriniu aspektu toks požiūris leidžia manyti, kad iš pradžių VI–V a. pr. Kr. Taoizmas atsirado kaip filosofija, o vėliau I–II amžiais arba dėl globojančios imperijos valdžios įtakos III pabaigoje – II amžiaus pradžioje. Kr., imituodamas budizmą, pradėjusį skverbtis į Kiniją, radikaliai transformavosi į religiją ir mistiką, išlaikant tik vardinę bendruomenę su savo pradine forma.

Iš esmės šis modelis panašus į tradicinę konfucianizmo raidos idėją, kilusią VI–V a. pr. Kr. kaip filosofija, o iki I–II a. REKLAMA pavertė oficialia religine ir filosofine doktrina, kurią kai kurie sinologai siūlo laikyti nepriklausoma ideologine sistema („sinistine“ arba „imperine“), skirtinga nuo pirminio konfucianizmo. Platesnis už patį konfucianizmą, šios sistemos ideologinis pagrindas buvo ikikonfucianizmo religiniai įsitikinimai ir pasaulėžiūra, kurią konfucianizmas įtraukė į savo sąvokas.

XX amžiaus antrosios pusės Vakarų sinologijoje. vyravo teorija, pagal kurią daoizmo filosofija panašiai atsirado remiantis proto-taoizmo religine ir magine šamaniško tipo kultūra, lokalizuota pietų Kinijoje, vadinamosiose „barbarų karalystėse“ (pirmiausia Chu), kurios nepriklausė. Vidurio valstybių rato, laikomo Kinijos civilizacijos lopšiu (iš čia kilo Kinijos kaip Vidurio imperijos idėja). Remiantis šia teorija, kurią sukūrė prancūzų sinologas A. Maspero (1883–1945), daoizmas yra viena doktrina ir jos filosofinė hipostazė, pirmiausia išreikšta klasikine tekstų triada. Dao Te Chingas (Kelio ir malonės kanonas), Zhangzi ([Traktatas] Zhuang mokytojai), Lezi ([Traktatas] Le mokytojai), buvo teorinė reakcija į kontaktą su racionalistine konfucijaus kultūra, lokalizuota šiaurėje, Vidurio valstybėse.

Esminis skirtumas tarp daoistinio mistinio-individualistinio natūralizmo ir visų kitų pirmaujančių pasaulėžiūrinių sistemų Kinijoje etinio-racionalistinio sociocentrizmo formuojantis ir klestint „šimtai mokyklų“ kai kuriuos ekspertus skatina tezę apie periferinę daoizmo kilmę sustiprinti iki teiginio. užsienio (pirmiausia indoirano) įtakos, pagal kurią jo Tao pasirodo esąs savotiškas Brahmano ir net Logoso analogas. Šiai nuomonei radikaliai prieštarauja požiūris, kad daoizmas yra pačios kinų dvasios išraiška, nes tai yra labiausiai išsivysčiusi nacionalinės religijos forma. Tokio požiūrio laikosi ir žymiausias Rusijos daoizmo tyrinėtojas E.A.Torčinovas, jo formavimosi istoriją skirstantis į šiuos etapus.

1) Nuo seniausių laikų iki 4-3 amžių. pr. Kr. susiformavo religinės praktikos ir pasaulėžiūros modeliai, pagrįsti archajiniais šamanistiniais įsitikinimais. 2) Iš IV–III a. pr. Kr. iki 2–1 amžių pr. Kr. Vyko du lygiagrečiai procesai: viena vertus, daoistinė pasaulėžiūra įgavo filosofinį pobūdį ir rašytinę fiksaciją, kita vertus, jogos tipo „nemirtingumo įgijimo“ ir psichofiziologinės meditacijos metodai, netiesiogiai ir fragmentiškai atsispindintys klasikinėje tekstai, buvo netiesiogiai ir ezoteriškai plėtojami. 3) Nuo I a. pr. Kr. iki 5 a. REKLAMA įvyko teorinio ir praktinio skirstymo suartėjimas ir susiliejimas, įtraukiant kitų filosofinių krypčių (pirmiausia numerologijos) pasiekimus. Džou ir, legalizmą ir iš dalies konfucianizmą), dėl ko implicitiška medžiaga įgavo eksplicitišką formą ir rašytinį fiksavimą viena taoistinė pasaulėžiūra, kurios anksčiau paslėpti komponentai pradėjo atrodyti kaip esminės naujovės. 4) Tuo pačiu laikotarpiu daoizmas buvo institucionalizuotas tiek „ortodoksinių“, tiek „eretiškų“ krypčių religinių organizacijų pavidalu, pradėjo formuotis kanoninis jo literatūros rinkinys. Dao Zang (Tao iždas). Tolesnė daoizmo raida daugiausia vyko religiniu aspektu, kuriame budizmas atliko didelį stimuliuojantį vaidmenį kaip pagrindinis jo „konkurentas“.

Originalus daoizmas, atstovaujamas Lao Dan arba Laozi (tradicinis gyvenimo datavimas: apie 580–500 m. pr. Kr., modernus: V–IV a. pr. Kr.), Zhuang Zhou arba Zhuang-zi (399–328 m.) mokymas. 295–275 m. pr. Kr.), Le Yu-kou arba Le-zi (apie 430–349 m. pr. Kr.) ir Yang Zhu (440–414–380–360 m. pr. Kr.) ir atsispindi jų vardais pavadintuose kūriniuose: Lao Tzu(arba Dao Te Chingas), Chuang Tzu, Le Tzu, Yang Zhu(7 sk Lezi), taip pat daoistines enciklopedinių traktatų dalis Guan Tzu, Lü Shi Chun Qiu ir Huainanzi, sukūrė giliausią ir originaliausią ontologiją senovės kinų filosofijoje.

Jo esmė buvo užfiksuota naujame suporuotų kategorijų „dao“ ir „de 1“ turinyje, kuris sudarė vieną iš pirmųjų daoizmo pavadinimų kaip „tao ir de mokyklos“ (tao de jia) ir kuriam pagrindinis daoizmo traktatas. yra atsidavęs. Dao Te Chingas. Tao jame pateikiamas dviem pagrindinėmis formomis: 1) vienišas, nuo visko atskirtas, pastovus, neaktyvus, ramybės būsenoje, neprieinamas suvokimui ir žodinei-konceptualiai raiškai, bevardis, generuojantis „nebuvimą / nebūtį“ (u, cm. Yu - U), sukeliantis Dangų ir Žemę, 2) visa apimantis, visa apimantis, kaip vanduo; besikeičiantis su pasauliu, veikiantis, prieinamas „praėjimui“, suvokimui ir pažinimui, išreikštas „vardu / sąvoka“ (min), ženklu ir simboliu, generuojančiu „buvimą / būtį“ (yu, cm. Yu – U), kuris yra „tamsių dalykų“ protėvis.

Be to, sąžiningieji – „dangiškieji“ ir piktieji – „žmogiškieji“ Tao yra priešinami vienas kitam, pripažįstama nukrypimų nuo Tao galimybė ir apskritai jo nebuvimas Dangaus imperijoje. Kaip „pradžia“, „motina“, „protėvis“, „šaknis“, „šakniastiebiai“ (shi 10, mu, zong, gen, di 3), tao genetiškai yra pirmesnis už viską pasaulyje, įskaitant „viešpatį“ ( di 1 ), apibūdinama kaip nediferencijuota vienybė, „paslaptinga tapatybė“ (xuan tong), apimanti visus daiktus ir simbolius (xiang 1) „pneuma“ (qi 1) ir sėklos (ching 3) būsenoje, t.y. „Daiktas“, pasireiškiantis neobjektyvaus (beobjektyvaus) ir beformio simbolio pavidalu, kuris šiuo aspektu yra visa apimantis tuštuma ir lygus visa prasiskverbiančiam „nebuvimui / nebuvimui“. Tuo pačiu metu „nebuvimas/nebuvimas“ ir, atitinkamai, Tao interpretuojami kaip aktyvi apraiška („funkcija – yun 2, cm. TI – YUN) „buvimas / būtis“. Genetinis „nebuvimo/nebuvimo“ pranašumas prieš „buvimą/buvimą“ pašalinamas jų tarpusavio kartos tezėje. Taigi, dao Tao de jing reprezentuoja genetinę ir organizuojančią „buvimo/būties“ ir „nebuvimo/nebuvimo“, subjekto ir objekto vienybės funkciją. Pagrindinis Tao dėsningumas yra atvirkštinis, sugrįžimas (ventiliatorius, fu, gui), t.y. žiedinis judėjimas (zhou xing), būdingas dangui, kuris tradiciškai buvo laikomas apvaliu. Kaip besivadovaujantis tik savo prigimtimi (Zi Ran), Tao priešinasi pavojingam „įrankių“ dirbtinumui (Qi 2) ir žalingam dvasių antgamtiškumui, kartu nustatydamas abiejų galimybę.

„Malonė“ apibrėžiama Tao de jing kaip pirmasis Tao degradacijos etapas, kuriame formuojasi Tao gimę „daiktai“, o paskui juda žemyn: „Praradus Kelį (Tao), seka malonė (Te). Po malonės praradimo seka žmonija. Žmoniškumo praradimą lydi tinkamas teisingumas. Padorumas po tinkamo teisingumo praradimo. Padorumas [reiškia] ištikimybės ir patikimumo susilpnėjimą, taip pat suirutės pradžią“ (§ 38). „Malonės“ pilnatvė, kurios prigimtis yra „paslaptinga“ (xuan), padaro žmogų panašiu į ką tik gimusį kūdikį, kuris „dar nežinodamas moters ir vyriškos lyties santykių augina vaisingą ud“, demonstruodamas „ spermatozoidinės esmės galutinis“ arba „sėklinės dvasios tobulumas ( jing 3)“ (§ 55).

Esant tokiai etikos natūralizacijai, „gėrio malonė“ (de shan) reiškia tą patį gėrio ir blogio pripažinimą gėriu (§ 49), o tai prieštarauja Konfucijaus iškeltam principui atlyginti už „gėrį už gerą“. ir „tiesiogiškumas už įžeidimą“ ( lun yu, XIV, 34/36). Iš to išplaukia priešingybė konfucianistiniam visos „kultūros“ (wen) supratimui: „Tobulos išminties slopinimas ir racionalumo / gudrumo (zhi) atmetimas [reiškia], kad žmonės gauna šimteriopą naudą. Žmoniškumo slopinimas ir tinkamo teisingumo atmetimas [reiškia] žmonių grįžimą į sūnišką pamaldumą ir meilę vaikams. Meistriškumo slopinimas ir pelno atsisakymas [reiškia] plėšimų ir vagysčių išnykimą. Šių trijų [reiškinių] kultūrai neužtenka. Todėl vis tiek reikalaujama aptinkamo paprastumo ir paslėpto pirmykštumo, nedidelių privačių interesų ir retų troškimų “( Dao Te Chingas, § 19).

AT Chuang Tzu sustiprėjo tendencija tao konvergencijai su „nebuvimu / nebuvimu“, kurios aukščiausia forma yra „nebuvimo [net pėdsakų] nebuvimas“ (y y). To pasekmė buvo skirtinga Dao Te Chingas ir tuomet populiari tezė, kad Tao, nebūdamas daiktu tarp daiktų, daro daiktus daiktais. AT Chuang Tzu sustiprėjo Tao nepažinumo sampratos: „Užbaigimas, kuriame nežinia kodėl taip yra, vadinamas Tao“. Kartu kiek įmanoma pabrėžiamas Tao visur esantis buvimas, kuris ne tik „eina (3 nuodėmė) per daiktų tamsą“, formuoja erdvę ir laiką (yu zhou), bet yra ir apiplėšime bei netgi išmatos ir šlapimas. Hierarchiškai Tao yra virš „Didžiosios ribos“ (tai chi), bet jau yra lu shi chun qiu tai tarsi „galutinė sėkla“ (zhi jing, cm. JING-SEED) yra tapatinamas ir su „Didžiąja riba“, ir su „Didžiuoju“ (tai yi). AT Guanzi Tao aiškinamas kaip natūrali „sėklos“, „subtilios“, „esminės“, „panašios į dvasią“ (jing 3, ling) pneuma (qi 1) būsena, kuri nesiskiria nei pagal „kūno formas“ (syn 2). ) arba „pavadinimai / sąvokos“ (min 2), taigi „tuščia – neegzistuoja“ (xu wu). AT Huainanzi„nebuvimas/nebuvimas“ pristatomas kaip „kūniška Tao esmė“ ir aktyvi daiktų tamsos pasireiškimas. Tao, pasireiškiantis „Chaoso“, „Beformės“, „Vienos“ pavidalais, čia apibrėžiamas kaip „susitraukiantis erdvė ir laikas“ ir tarp jų nelokalizuotas.

Pagrindiniai pirmųjų daoizmo mąstytojų principai yra „natūralumas“ (zi ran) ir „neveikimas“ (wu wei), kurie reiškia sąmoningos, dirbtinės, gamtą keičiančios veiklos atmetimą ir norą spontaniškai sekti natūralia gamta. užbaigti susiliejimą su juo savęs tapatinimo su pasaulyje forma vyraujančiu besąlygišku ir netikslingu Path-dao: „Dangus ir žemė yra ilgi ir patvarūs dėl to, kad jie negyvena patys, ir todėl gali gyventi ilgai. Tuo remdamasis, tobulai išmintingas žmogus grąžina savo asmenybę, o pats pranašesnis; išmeta savo asmenybę, o jis pats išsaugomas “( Dao Te Chingas, § 7). Visų žmogiškųjų vertybių reliatyvumas, atskleistas naudojant šį požiūrį, lemiantį reliatyvistinę gėrio ir blogio, gyvenimo ir mirties „lygybę“, galiausiai logiškai paskatino kultūrinės entropijos ir kvietizmo atsiprašymą: „Tikras senovės žmogus nepažino nei meilės. dėl gyvybės ar neapykantos mirčiai... jis nesinaudojo protu, kad priešintųsi Tao, nesikreipė į žmogų, kad padėtų dangiškajam “( Chuang Tzu, Ch. 6).

Tačiau naujosios eros sandūroje pasirodė ankstesnė labai išvystyta daoizmo filosofija, susijusi su naujagimiais ar besiformuojančiais religiniais, okultiniais ir maginiais mokymais, kuriais siekiama maksimaliai, antgamtiškai padidinti organizmo gyvybines jėgas ir pasiekti ilgaamžiškumą ar net nemirtingumas (chang sheng wu si). Teorinė pirminio daoizmo aksioma – gyvenimo ir mirties lygiavertiškumas su ontologiniu meoninio nebūties viršenybe prieš esamą egzistenciją – šiame vystymosi etape buvo pakeista soteriologiniu aukščiausios gyvybės vertės pripažinimu ir orientacija į įvairius tipus. tinkamos praktikos nuo dietologijos ir gimnastikos iki psichotechnikos ir alchemijos. Tokia filosofine ir religine forma vyko visa tolesnė daoizmo raida, apvaisinanti mokslą ir meną savo įtaka viduramžių Kinijoje ir kaimyninėse šalyse.

Vieną iš ideologinių tiltų nuo pirminio daoizmo iki vėlesnio įsikūnijimo nutiesė Yang Zhu, pabrėžęs individualaus gyvenimo svarbą: „Visus dalykus skiriasi gyvenimas; tai, kas daro juos vienodus, yra mirtis“ ( Lezi, Ch. 7). Jo savarankiškos egzistencijos sampratos įvardijimas - „sau“ arba „dėl savęs“ (wei wo), pagal kurį „savo kūnas neabejotinai yra pagrindinis dalykas gyvenime“ ir Vidurio naudai. Karalystė nėra prasmės „netekti nė plauko“, tapo savanaudiškumo sinonimu, kurį konfucianistai priešinosi Mo Di netvarkingam, etiškai ritualiniam padorumo altruizmui ir lygiai taip pat neigė.

Pasak Feng Yulan, Yang Zhu įasmenina pirmąjį ankstyvojo daoizmo raidos etapą, t.y. atsiprašymas už save išsaugantį pabėgimą, kuris grįžta į atsiskyrėlių, kurie paliko žalingą pasaulį vardan „savo tyrumo išsaugojimo“, praktikos. Antrojo etapo ženklas buvo pagrindinė dalis Tao de jing, kuriame bandoma suvokti nekintamus visuotinių pokyčių Visatoje dėsnius. Pagrindiniame trečiojo etapo darbe - Chuang Tzu santykinio kintančio ir nekintančio, gyvenimo ir mirties, savęs ir ne savęs lygiavertiškumo idėja buvo įtvirtinta dar toliau, o tai logiškai paskatino daoizmą prie filosofinio požiūrio išsekimo ir religinio skatinimo. požiūris, kurį palaikė prieštaringi ir vienas kitą papildantys santykiai su budizmu.

Į daosizmo orientuotą tinkamos filosofinės minties raidą buvo dar vienas istorinis pakilimas III–IV a., kai susiformavo „paslaptingojo doktrina“ (xuan xue), kartais vadinama „neodaoizmu“. Tačiau ši tendencija buvo tam tikra daoizmo ir konfucianizmo sintezė. Vienas iš jos įkūrėjų He Yan (190–249) pasiūlė, „remdamasis Lao[-tzu] įsiskverbti į konfucianizmą“. Doktrinos specifiškumą lėmė ontologinių klausimų raida, kuri išsiskyrė iš tradicinės kinų filosofijos pasinėrimo į kosmologiją ir iš antropologijos, iš kitos pusės, kuri kartais kvalifikuojama kaip atsitraukimas į „metafiziką ir mistiką“. „xuan xue“ dvinaris suprantamas kaip „paslaptingas mokymas“. Tai buvo padaryta daugiausia komentarų forma apie konfucianizmo ir daoizmo klasiką: Zhou Yi, Lun Yu, Tao Te Ching, Chuang Tzu, kurie vėliau tapo savaime klasika. Traktatai Zhou Yi, Tao Te Ching ir Chuang Tzušioje epochoje jie buvo vadinami „Trymis paslaptingais“ (san xuan).

Kategorija „xuan“ („slaptas, paslaptingas, paslėptas, nesuprantamas“), kuri suteikė pavadinimą „paslaptingojo doktrinai“, grįžta į pirmąją pastraipą. Tao de jing, kurioje tai reiškia antgamtinę „nebuvimo / neegzistavimo“ (y) ir „buvimo / būties“ (yu, cm. Yu-U). Senoviniame medicinos traktate, susijusiame su daoizmu huangdi nei jing (Geltonojo imperatoriaus vidinis kanonas, III–I a Kr.) pabrėžiamas „xuan“ sąvokoje įtrauktas procesualumas: „Pokyčiai ir transformacijos yra aktyvi apraiška (yong, cm. TI – YUN). Dangaus [sferoje] tai paslaptinga (xuan), žmogaus [sferoje] – Tao, žemės [sferoje] tai transformacija (hua). Transformacija sukelia penkis skonius, Tao – racionalumą (zhi), paslaptingasis – dvasią (shen). Yang Xiong (53 m. pr. Kr. – 18 m. po Kr.) „xuan“ kategoriją iškėlė į filosofinio proscenio centrą, kuris tam skyrė savo pagrindinį darbą. tai xuan ching (Didžiosios paslapties kanonas), kuris yra alternatyvus tęsinys Džou ir, t.y. universalioji pasaulio procesų teorija, o Tao, „tuščia forma ir nulemiantį daiktų kelią (tao)“, aiškina kaip „paslapties“ hipostazę, suprantamą kaip „aktyvaus pasireiškimo ribą“ (yong zhi zhi).

Kaip rodo kategorijos „xuan“ istorija, jos žymimos pasaulinės daiktų sąveikos „paslaptis“ konkretizuojama „buvimo/būti“ ir „nebuvimo/nebuvimo“, „kūniškos esmės“ dialektikoje. ) ir „aktyvus pasireiškimas“ (yong). Būtent šios konceptualios antinomijos buvo „paslaptingojo doktrinos“ dėmesio centre, kurioje, savo ruožtu, įvyko vidinė poliarizacija dėl „nebuvimo / nebūties šlovinimo teorijos“ ginčo. (gui wu lun) ir „buvimo / būties pagerbimo teorija“ (chun yu lun).

He Yan ir Wang Bi (226–249), remdamiesi Tao apibrėžimais ir teze „buvimas/būtis gimsta iš nebuvimo/neegzistavimo“ m. Tao de jing(§ 40), atliko tiesioginį Tao tapatinimą su „nebuvimu / nebuvimu“, aiškinamu kaip „vienas“ (yi, gua 2), „centrinis“ (zhong), „galutinis“ (ji) ir „dominuojantis“ (zhu, zong) „pirminė esmė“ (ben ti), kurioje „kūniška esmė“ ir jos „aktyvus pasireiškimas“ sutampa.

Baigiamojo darbo rengimas Tao de jing(§ 11) apie „nebuvimą/nebuvimą“ kaip „aktyvaus pasireiškimo“ pagrindą, t.y. bet kokio objekto „naudojimas“, didžiausias „paslaptingojo doktrinos“ atstovas Wang Bi pripažino nebuvimo / neegzistavimo galimybę veikti ne tik kaip jun, bet ir kaip ti, taigi § komentare. 38 Tao de jing jis pirmasis į filosofinę apyvartą įvedė tiesioginę kategorišką opoziciją „ti-yun“. Jo pasekėjas Hanas Kangbo (332–380) komentare apie Džou ir užbaigė šią konceptualią dviejų koreliacinių kategorijų porų konstravimą, susiedama buvimą/buvimą su yun.

Priešingai, pagrindinis Wang Bi teorinis priešininkas yra Pei Wei (267–300) traktate. Chun yu lun (Apie buvimo/būties pagerbimą), tvirtinęs buvimo/būties ontologinį viršenybę prieš nebuvimą/nebuvimą, tvirtino, kad tai pirmasis, kuris reprezentuoja ti, ir viskas pasaulyje atsiranda dėl „savęs generacijos“ (zi sheng) iš šios kūno esmės.

Xiang Xu (227–300) ir Guo Xiang (252–312) laikėsi kompromisinės pozicijos pripažindami Tao tapatybę su nebuvimu / nebuvimu, bet neigdami pirminės kartos iš paskutinio buvimo / egzistavimo, o tai pašalino galimybę kūryba-deistinė Tao interpretacija. Pasak Guo Xiang, realiai egzistuojantis buvimas/būtis yra natūraliai ir spontaniškai suderintas „savarankiškų“ (zi de) dalykų rinkinys (wu 1), kuris, turėdamas „savo prigimtį“ (zi xing, cm. XIN), „savaime sukurtas“ ir „savaime transformuotas“ (du hua).

Priklausomai nuo visapusiškos nebuvimo/neegzistavimo galios atpažinimo ar jos buvimo/būties generacijos interpretavimo tik kaip savaiminio daiktų susikūrimo, „tobula išmintis“ buvo redukuota iki įsikūnijimo jos nešiklyje (geriausia suvereni) nebuvimo/neegzistavimo kaip jos kūniškos esmės (ti y) arba į „neaktyvų“ (wu wei), t.y. netyčia, ir „netyčia“ (wu xin), t.y. nenustatantis, sekantis daiktus pagal jų „natūralų“ (zi zhan) savęs judėjimą.

Aristokratų sluoksniuose susiformavusi „paslaptingojo doktrina“ buvo siejama su dialogine spekuliatyvaus spekuliacijos tradicija – „grynaisiais pokalbiais“ (qing tan) ir estetizuotu kultūriniu „vėjo ir srauto“ (feng liu) stiliumi, kuris turėjo. didelę įtaką poezijai ir tapybai.

Filosofijos srityje „paslaptingojo doktrina“ atliko konceptualaus ir terminologinio tilto, per kurį budizmas skverbėsi į tradicinės kinų kultūros gelmes, vaidmenį. Ši sąveika lėmė „paslaptingos doktrinos“ nuosmukį ir budizmo, kuris taip pat gali būti vadinamas „xuan xue“, iškilimą. Ateityje „paslaptingojo doktrina“ padarė didelę įtaką neokonfucianizmui.

Moizmas

buvo viena pirmųjų teorinių reakcijų į konfucianizmą senovės kinų filosofijoje. Jo vardu pavadintos mokyklos kūrėjas ir vienintelis stambus atstovas yra Mo Di, arba Mo-tzu (490-468 - 403-376 m. pr. Kr.), teigia. Huainanzi, iš pradžių buvo konfucianizmo šalininkas, o vėliau jį griežtai kritikavo. Moizmas iš kitų senovės Kinijos filosofinių srovių išsiskiria dviem specifiniais bruožais: teologizavimu ir organizaciniu formalumu, kurie kartu su padidėjusiu domėjimusi logikos ir metodologijos klausimais nuspalvino jį scholastiniais tonais. Ši savotiška žemesnių visuomenės sluoksnių žmonių sekta, pirmiausia amatininkų ir laisvai samdomų drąsių karių („riteriai“ - xia), labai priminė pitagoriečių sąjungą ir jai vadovavo „puikus mokytojas“ (ju tzu), kuris, pasak į Chuang Tzu(33 sk.), buvo laikomas „tobulai išmintingu“ (sheng) ir kurį Guo Moruo (1892–1978) palygino su popiežiumi. Atkuriama tokia šio posto savininkų seka: Mo Di – Qin Guli (Huali) – Meng Sheng (Xu Fan) – Tian Xiangzi (Tian Ji) – Fu Dun. Tada IV a. pabaigoje. Prieš mūsų erą, matyt, buvo suskaidyta viena organizacija į dvi ar tris „atskirtų drėgnųjų“ (be mo) sritis, kurioms vadovavo Xiangli Qin, Xiangfu (Bofu), Denlinas. Po teorinio ir praktinio Moizmo pralaimėjimo III a. antroje pusėje. Kr., dėl savo paties suirimo ir antihumanitarinių represijų Čin dinastijos metu (221–207 m. pr. Kr.), taip pat konfucijaus draudimų Han epochoje (206 m. pr. Kr. – 220 m. po Kr.), jis toliau egzistavo tik kaip dvasinis paveldas, kolektyviai. sukurta kelių kartų jos atstovų, visiškai priskirta mokyklos vadovui ir įrašyta giliame ir plačiame, bet prastai išlikusiame traktate. Mo Tzu.

Paties Mo Tzu mokymai pateikiami dešimtyje pradinių skyrių, kurių pavadinimai atspindi pagrindines jo idėjas: „Pagerbti vertus“ ( Shang Xian), „Gerbti vienybę“ ( shang žnyplės), „Suvienijanti meilę“ ( jian ai), „Atakos neigimas“ ( fei gongas), „Vartojimo mažinimas“ ( Jie jauni), „Laidotuvių [išlaidų] sumažinimas“ ( ze zang), „Dangaus valia“, ( tian chih), „Dvasinė vizija“ ( ming gui), „Muzikos neigimas“ ( fei yue), „Predestinacijos neigimas“ ( fei ming). Visos jos suskirstytos į tris panašias viena į kitą dalis, o tai buvo pasekmė to, kas buvo pažymėta Ch. 33 Chuang Tzu ir Ch. penkiasdešimt Han Feizi Mohistų padalijimas į tris kryptis, kurių kiekviena paliko savo bendrųjų nuostatų pateikimo versiją. Traktato viduryje yra „Kanono“ skyriai ( džingti), „Kanono paaiškinimas“ ( jing sho), kiekviena iš dviejų dalių; „Didelis pasirinkimas“ ( Da qu) ir „Mažas pasirinkimas“ ( xiao qu), kurie bendrai vadinami „Drėgniu kanonu“ ( mo ching), arba „Mohisto dialektika » (mo bian), yra formalizuotas ir terminologinis tekstas, demonstruojantis aukščiausius senovės kinų protologinės metodologijos pasiekimus, gautus III amžiuje prieš Kristų. pr. Kr. vėlyvųjų mohistų arba, remiantis Hu Shih hipoteze, „vardų mokyklos“ pasekėjų rate. Šio skyriaus turinys Mo Tzu, apimantis pirmiausia epistemologines, logines-gramatikas, matematines ir gamtos mokslų problemas, dėl savo sudėtingumo ir specifinės (intencionalios) pateikimo formos tapo neaiškus net artimiausiems palikuonims. Paskutinieji traktato skyriai, naujausio rašymo metu, skirti konkretesniems miesto gynybos, fortifikavimo ir gynybinių ginklų konstravimo klausimams.

Pagrindinis Mohisto filosofijos socialinio etinio šerdies patosas – asketiška žmonių meilė, suponuojanti besąlygišką kolektyvo viršenybę prieš individą ir kovą su privačiu egoizmu vardan viešojo altruizmo. Žmonių interesai daugiausia susiaurinami iki elementarių materialinių poreikių, nulemiančių jų elgesį, tenkinimo: „Gerais metais žmonės yra humaniški ir malonūs, liesais – nežmoniški ir blogi“ ( Mo Tzu, Ch. 5). Šiuo požiūriu tradicinės etinio-ritualinio padorumo formos (li 2) ir muzika laikomos švaistymo apraiškomis. Griežtai hierarchiška konfucianistiška žmonija (jen), kurią mohistai vadino „skiriančia meile“ (be ai), nukreipta tik į savo artimuosius, jie priešinosi visapusės, abipusės ir lygiavertės „vienijančios meilės“ (jian ai) principui, o konfucianistiška anti. -utilitarizmas ir antimerkantilizmas, kuris išaukštino deramą teisingumą (ir) naudą/naudą (li 3), - "abipusės naudos/naudos" principą (xiang li).

Mohistai dievintą dangų (tian) laikė aukščiausiu garantu ir tiksliu (kaip kompasas ir kvadratas apskritimui ir kvadratui) šios pozicijos pagrįstumo kriterijumi, teikiančiu laimę tiems, kurie patiria vienijančią meilę žmonėms ir naudą. juos. Dangus, veikiantis kaip universalus „modelis/dėsnis“ (fa), „palaimintas“ (te) ir „nesavanaudiškas“ (wu sy), jų požiūriu, dangus, neturintis nei asmeninių, nei antropomorfinių savybių, vis dėlto turi valią (zhi 3) , mintys (ir 3), trokšta (yu) ir vienodai myli viską, kas gyva: „Dangus trokšta Dangaus imperijos gyvybės ir nekenčia jos mirties, trokšta, kad ji būtų turtinga ir nekenčia jos skurdo, trokšta, kad joje būtų tvarka ir nekenčia sumaišties joje“ ( Mo Tzu, Ch. 26). Vienas iš šaltinių, leidžiančių spręsti apie Dangaus valią, buvo tarp jo ir žmonių tarpininkaujantys „navi ir dvasios“ (gui shen), kurių egzistavimą liudija istoriniai šaltiniai, pranešantys, kad su jų pagalba „senovėje , išmintingi valdovai sutvarkė reikalus Dangaus imperijoje“ , taip pat daugelio amžininkų ausys ir akys.

Vėlyvajame mohizme, kuris persiorientavo nuo teistinių prie loginių argumentų, meilės visažiniškumas buvo įrodytas teze „Mylėti žmones nereiškia išskirti savęs“, kuri suponuoja subjekto („savęs“) įtraukimą į „žmones“, priešprieša tarp naudos / naudos atsiprašymo ir tinkamo teisingumo pripažinimo „trokšto dangaus“ ir „vertingiausio Dangaus imperijoje“ buvo pašalinta tiesioginiu apibrėžimu: „deramas teisingumas yra nauda / nauda“.

Kovoja su senoviniu tikėjimu „dangiškuoju nulemtumu“ (tian ming, cm. MIN-PRESTINACIJA), mohistai teigė, kad žmonių likimuose nėra lemtingo nulemtumo (min), todėl žmogus turi būti aktyvus ir aktyvus, o valdovas turi būti dėmesingas dorybėms ir gabumams, kurie turi būti gerbiami ir skatinami nepaisant. socialinės priklausomybės. Mo-tzu nuomone, teisingos viršaus ir apačios sąveikos lygių galimybių principu rezultatas turėtų būti visuotinė „vienybė“ (tun), t.y. įveikęs gyvulišką chaosą ir primityvią bendro tarpusavio priešiškumo sumaištį, centralizuotai valdomas kaip mašina, struktūrinė visuma, kurią sudaro Dangaus imperija, žmonės, valdovai, suverenas ir pats dangus. Iš šios idėjos, kai kurių ekspertų (Tsai Shansy, Hou Weilu) nuomone, kilo garsioji socialinė Didžiosios vienybės (da tong) utopija, aprašyta Ch. 9 li yun("Padorumo cirkuliacija") Konfucijaus traktatas Li chi. Dėl ypatingo „vardų mokyklos“ atstovų dėmesio kategorijai „tun“ „tapatybės / panašumo“ prasme, vėlyvieji mohistai atliko specialią analizę ir nustatė keturias pagrindines veisles: „Du vienos tikrovės (shi) pavadinimai (min 2) – [tai] tun [kaip] pasikartojimas (chun). Neizoliacija nuo visumos yra [tai] tun [kaip] vienakūniškumas (ti, cm. TI – YUN). Buvimas kartu kambaryje yra [tai] žnyplė [kaip] sutapimas (jis 3). Vienybės (tun) pagrindo buvimas yra [tai] tun [kaip] giminystė (ley)“ ( jing sho, 1 dalis, sk. 42). Svarbiausia mohistiško visuotinės „vienybės“ idealo išvada buvo raginimas imtis antimilitaristinės ir taikos palaikymo veiklos, kurią parėmė įtvirtinimų ir gynybos teorija. Savo pažiūroms apginti ir skleisti mohistai sukūrė specialią įtikinėjimo techniką, dėl kurios buvo sukurta originali eristinė-semantinė protologija, tapusi pagrindiniu jų indėliu į Kinijos dvasinę kultūrą.

Iki XVIII–XIX a traktatą Mo Tzu tradicinėje kinų kultūroje užėmė marginalinę padėtį, kurios specifinė apraiška buvo įtraukimas į XV a. į kanoninę daoistų biblioteką Dao Zang (Tao iždas), nors jau yra mencius buvo pastebėta moizmo ir daoizmo (atstovaujamo Yang Zhu) priešprieša. Padidėjęs susidomėjimas mohizmu, kilęs XIX amžiaus pabaigoje – XX amžiaus pradžioje. ir remiama tokių žymių mąstytojų ir visuomenės veikėjų kaip Tan Sitong (1865-1898), Sun Yat-sen (1866-1925), Liang Qichao (1873-1923), Lu Xun (1881-1936), Hu Shi ir kt. sąlygojo, pirma, bendrą tendenciją įžvelgti joje senovinį utilitarizmo, socializmo, komunizmo, marksizmo ir net krikščionybės skelbimą, kuris vėliau virto Guo Moruo kaip fašistinio tipo totalitarizmo pasmerkimu, ir, antra, sustiprėjimą susidūrimo su Vakarais paskatintos kinų Vakarų mokslinės metodikos analogų paieškos.

legalizmas,

arba „teisės mokykla“, susiformuoja 4-3 a. pr. Kr. totalitarinės ir despotiškos valstybės ir visuomenės valdymo teorinis pagrindimas, pirmasis kinų teorijoje pasiekęs vienos oficialios ideologijos statusą pirmojoje centralizuotoje Čin imperijoje (221–207 m. pr. Kr.). Legistinis mokymas išreikštas autentiškuose IV-III a. pr. Kr. Guanzi ([Traktatas] Guano mokytojai [Zhong]), shang jun shu (Valdovo knyga [srityse] shang [Gongsun Yana]), Shenzi ([Traktatas] Meistras Shen [girtas]), Han Feizi ([Traktatas] Han Fei mokytojai), taip pat mažiau reikšmingų dėl abejonių dėl autentiškumo ir turinio nediferencijavimo dėl „vardų mokyklos“ ir daoizmo. Dan Xi Tzu ([Traktatas] Deng Xi mokytojai) ir Shenzi ([Traktatas] Shen mokytojas [Dao]).

Latentiniu laikotarpiu VII–V a. pr. Kr. protolegistiniai principai buvo išdirbti praktiškai. Guan Zhong (? – 645 m. pr. Kr.), Qi karalystės valdovo patarėjas, matyt, pirmasis Kinijos istorijoje iškėlė šalies valdymo koncepciją remiantis „teisė“ (fa), apibrėžta jį kaip „žmonių tėvą ir motiną“ ( Guanzi, Ch. 16), kuris anksčiau buvo naudojamas tik kaip suvereno apibrėžimas. Įstatymas Guan Zhong priešinosi ne tik valdovui, virš kurio jis turėtų pakilti ir kurį apriboti, kad apsaugotų žmones nuo savo nežabotumo, bet ir išmintį bei žinias, atitraukiančias žmones nuo pareigų. Siekdamas atremti piktas tendencijas, Guanas Zhongas, taip pat, matyt, pirmasis, pasiūlė bausmę naudoti kaip pagrindinį valdymo metodą: „Kai bausmės bijoma, ją lengva valdyti“ ( Guanzi, Ch. 48).

Šią liniją tęsė Zi Chan (apie 580 m. – apie 522 m. pr. Kr.), pirmasis Džengo karalystės valdovo patarėjas, anot Zuo Zhuang(Zhao-gun, 18, 6 m.), kuris tikėjo, kad „dangaus kelias (tao) yra toli, bet žmogaus kelias yra arti ir jo nepasiekia“. Jis sulaužė „teismo sąžinėje“ tradiciją ir pirmą kartą Kinijoje 536 m. kodifikuoti baudžiamieji įstatymai, metalo atoslūgis (matyt, ant trikojo laivų) „bausmių kodeksas“ (xing shu).

Jo amžininkas, taip pat Džengo karalystės garbingas asmuo Deng Xi (apie 545 m. – apie 501 m. pr. Kr.) sukūrė ir demokratizavo šį įsipareigojimą paskelbdamas „bambukinės bausmės kodeksą“ (zhu xing). Pagal Dan Xi Tzu, jis išaiškino valstybės valdžios doktriną kaip vienintelį valdovo įgyvendintą „įstatymų“ (fa) teisingą „pavadinimų“ (min 2) ir „tikrovės“ (shi) atitikimą. Valdovas turi įvaldyti specialią valdymo „techniką“ (shu 2), kuri apima gebėjimą „matyti dangaus imperijos akimis“, „klausytis Dangaus imperijos ausimis“, „ginčytis su savo protu“. Dangaus imperija“. Kaip ir Dangus (tian), jis negali būti „dosnus“ (hou) žmonėms: Dangus leidžia stichines nelaimes, valdovas neapsieina be bausmių taikymo. Dėl teisėto susirašinėjimo jis turėtų būti „ramus“ (ji 4) ir „uždarytas savyje“ („paslėptas“ - cang), bet tuo pat metu „didingas-galingas“ (wei 2) ir „apšvietęs“ (min 3). „pavadinimai“ ir „realybės“.

Laikotarpyje nuo IV iki pirmosios pusės III a. pr. Kr. pirmtakų, viešojo administravimo praktikų suformuluotų individualių idėjų pagrindu bei tam tikrų daoizmo, mohizmo ir „vardų mokyklos“ nuostatų įtakoje legalizmas formavosi į holistinę nepriklausomą doktriną, kuri tapo aštriausia konfucianizmo priešprieša. . Pastarųjų humanizmą, meilę žmonėms, pacifizmą ir etinį-ritualinį tradicionalizmą legalizmas priešino despotizmui, autoritetų pagarbai, militarizmui ir legalistinėms naujovėms. Iš daoizmo legalistai sėmėsi idėją apie pasaulio procesą kaip natūralų Way-dao, kuriame gamta yra svarbesnė už kultūrą, iš mohizmo - utilitarinį požiūrį į žmogaus vertybes, lygių galimybių principą ir valdžios sudievinimą. , o iš „vardų mokyklos“ – teisingos „vardų“ ir „realybių“ pusiausvyros troškimas.

Šios bendros nuostatos buvo sukonkretintos legalizmo klasikų Shen Dao (apie 395 – apie 315 m. pr. Kr.), Shen Buhai (apie 385 – apie 337 m. pr. Kr.), Shang (Gongsun) Yang (390 – 338 m. pr. Kr.) darbuose. ir Han Fei (apie 280 m. – apie 233 m. pr. Kr.).

Shen Dao, iš pradžių artimas daoizmui, vėliau pradėjo skelbti „pagarbą įstatymui“ (shang fa) ir „pagarbą valdžiai“ (zhong shi), nes „žmones vienija valdovas, o klausimus sprendžia valdovas. įstatymas“. Shen Dao pavadinimas siejamas su kategorijos „shi“ („nevaldoma jėga“) reklamavimu, kuri apjungia „galios“ ir „jėgos“ sąvokas ir suteikia turinio formaliam „dėsniui“. Pasak Shen Dao: „Neužtenka būti vertu, kad pavergtum žmones, bet užtenka turėti galios, kad pavergtum vertus“.

Dar vieną svarbią legalistinę „šu“ kategoriją – „technika/menas [vadyba]“, kuri apibrėžia „įstatymo/modelio“ ir „galios/jėgos“ santykį, sukūrė pirmasis Han karalystės valdovo patarėjas, Shen Buhai. Sekdamas Deng Xi pėdomis, jis į legalizmą įnešė ne tik daoizmo, bet ir „vardų mokyklos“ idėjas, atsispindinčias jo mokyme apie „bausmes/formas ir vardus“ (xing ming), pagal kurį „tikrovė. turi atitikti vardus“ (xun ming ze shi). Sutelkdamas dėmesį į administracinio aparato problemas, Shen Dao ragino „pakelti suverenus ir sumenkinti valdininkus“ taip, kad jie būtų atsakingi už visas vykdomąsias pareigas, o jis, demonstruodamas „neveikimą“ (wu wei) Dangaus imperija, slapta vykdė kontrolę ir valdžią.

Legistinė ideologija apogėjų pasiekė Čin karalystės Shang regiono valdovo Gongsun Yang, kuris laikomas makiavelizmo šedevro autoriumi, teorijoje ir praktikoje. shang jun shu. Priėmęs mohistišką idėją apie mašiną primenančią valstybės struktūrą, Shang Yang priėjo prie priešingos išvados, kad ji turėtų laimėti ir, kaip patarė Lao Tzu, apstulbinti žmones, o ne duoti jiems naudos, nes „kai žmonės kvaili, juos lengva suvaldyti » įstatymo pagalba (26 sk.). Patys įstatymai jokiu būdu nėra Dievo įkvėpti ir gali būti keičiami, nes „protingas leidžia įstatymus, o kvailas jų laikosi, vertas keičia padorumo taisykles, o nevertingasis yra jų pažabojamas“ ( 1 sk.). „Kai žmonės įveikia įstatymą, šalyje viešpatauja sumaištis; kai įstatymai užkariauja žmones, stiprėja kariuomenė“ (5 sk.), todėl valdžia turėtų būti stipresnė už savo žmones ir rūpintis kariuomenės galia. Kita vertus, žmonės turi būti skatinami užsiimti svarbiausiu dvejopu verslu – žemės ūkiu ir karu, taip išgelbėdami juos nuo nesuskaičiuojamų troškimų.

Žmonių valdymas turėtų būti grindžiamas jų piktos, savanaudiškos prigimties supratimu, už kurio nusikalstamas apraiškas gresia griežtos bausmės. „Bausmė pagimdo jėgą, jėga – jėgą, galia – didybę, didybė (wei 2) – malonę/dorybę (de)“ (5 sk.), todėl „pavyzdingai valdomoje valstybėje yra daug bausmės ir mažai apdovanojimų“ (7 sk.). Priešingai, iškalba ir sumanumas, padorumas ir muzika, gailestingumas ir žmogiškumas, paskyrimas ir paaukštinimas veda tik į ydas ir netvarką. Svarbiausia kovos su šiais „nuodingais“ „kultūros“ (wen) reiškiniais priemone pripažįstamas karas, kuris neišvengiamai reiškia geležinę discipliną ir visuotinį susivienijimą.

Han Fei užbaigė legalizmo formavimą, sintezuodamas Shang Yang sistemą su Shen Dao ir Shen Buhai sąvokomis, taip pat į ją įtraukdamas kai kurias bendras teorines konfucianizmo ir daoizmo nuostatas. Jis sukūrė ryšį tarp sąvokų „tao“ ir „principas“ (li 1), kurį išdėstė Xun Tzu ir kuris svarbiausias vėlesnėms filosofinėms sistemoms (ypač neokonfucianistinei), „Tao yra tai, kas daro daiktų tamsą. toks, kuris lemia principų tamsumą. Principai yra ženklai (wen), kurie formuoja dalykus. Tao yra tas, kuriuo formuojasi daiktų tamsa. Po daoistų Han Fei pripažino tao ne tik universalią formuojamąją (cheng 2), bet ir universalią generatyvinę-gaivinimo (sheng 2) funkciją. Skirtingai nei Song Jian ir Yin Wen, jis tikėjo, kad Tao gali būti pavaizduotas „simboline“ (xiang 1) „forma“ (xing 2). Tao žmoguje įkūnijančią malonę (de) sustiprina neveiklumas ir troškimų trūkumas, nes jusliniai kontaktai su išoriniais objektais eikvoja „dvasią“ (shen) ir „sėklos esmę“ (jing 3). Iš to išplaukia, kad politikoje naudinga išlaikyti tylų paslaptį. Turime pasiduoti savo prigimčiai ir savo nulemtai, o ne mokyti žmonių žmogiškumo ir deramo teisingumo, kurie yra tokie pat neapsakomi kaip sumanumas ir ilgaamžiškumas.

Kitas itin trumpas istorinis laikotarpis legalizmo raidoje jam tapo istoriškai reikšmingiausiu. Dar IV a. pr. Kr. ji buvo priimta Čino valstijoje, o Čin užkariavus kaimynines valstybes ir Kinijoje atsiradus pirmajai centralizuotai imperijai, ji įgijo pirmosios visos Kinijos oficialios ideologijos statusą, taip aplenkdama konfucianizmą, didelės teisės tai daryti. Tačiau nelegali šventė truko neilgai. Vos pusantro dešimtmečio gyvavusi, tačiau amžiams blogą atmintį apie save palikusi, ištikta utopinės megalomanijos, žiauraus vergiškumo ir racionalizuoto tamsumo, Čin imperija III amžiaus pabaigoje. pr. Kr. žlugo, palaidodamas po savo griuvėsiais didžiulę legalizmo šlovę.

Konfucianizmas, iki II a. vidurio. pr. Kr. pasiekė kerštą oficialioje ortodoksų srityje, efektyviai atsižvelgdamas į ankstesnę patirtį, sumaniai įsisavindamas keletą pragmatiškai veiksmingų visuomenės ir valstybės legalistinės doktrinos principų. Konfucianizmo moraliai išaukštinti šie principai buvo įgyvendinami oficialioje Vidurio imperijos teorijoje ir praktikoje iki XX amžiaus pradžios.

Net nepaisant nuolatinio konfucianizmo ypatybių legalizmui, viduramžiais žymus valstybės veikėjas, reformacijos kancleris ir konfucianizmo filosofas Wang Anshi (1021–1086) įtraukė į savo socialinę ir politinę programą smulkius nusižengimus“ apie karinio meistriškumo skatinimą ( 2 p.), apie pareigūnų tarpusavio atsakomybę, apie atsisakymą pripažinti absoliutų „senovės“ (gu) pirmenybę prieš modernumą.

XIX amžiaus pabaigoje – XX amžiaus pradžioje. legalizmas patraukė reformatorių dėmesį, kurie jame įžvelgė teorinį pagrindimą imperijos visagalybei riboti įstatymu, pašventintu oficialaus konfucianizmo.

Po imperijos žlugimo, 1920–1940 m., „etatistai“ (guojiazhui pai) pradėjo propaguoti legistinę valstybingumo apologetiką, o ypač jų ideologas Chen Qitian (1893–1975), pasisakęs už valstybės kūrimą. „neolegizmas“. Chiang Kai-shek (1887–1975) vadovaujami Kuomintango teoretikai laikėsi panašios nuomonės, deklaruodami valstybinio ekonomikos planavimo ir „žmonių gerovės“ politikos legistinį pobūdį.

Kinijos Liaudies Respublikoje per kampaniją „Lin Biao ir Konfucijaus kritika“ (1973–1976 m.) Legistai buvo oficialiai paskelbti progresyviais reformatoriais, kurie kovojo su konservatyviais konfucianistais už besiformuojančio feodalizmo pergalę prieš pasenusią vergiją ir ideologiniais jos pirmtakais. Maoizmas.

Vardų mokykla

ir su ja susijusi bendresnė biano tradicija ("eristinė", "dialektika", "sofistika") V-III a. pr. Kr. jos atstovų mokymuose sukauptos protologinės ir „semiotinės“ problemos, iš dalies paliestos daoizmo ženklų reliatyvizmo ir žodinio tiesos neišreiškimo teorijoje, konfucianistinėje „pavadinimų taisymo“ (zheng ming) sampratoje pagal dalykų tvarką. , Mohistinėje, į mokslą orientuotoje terminologinių apibrėžimų sistematikoje ir su teismų praktika susijusio legalizmo metodologinėse konstrukcijose.

Visų pirma, „vardų mokyklos“ filosofų, taip pat vėliau jų paveiktų mohistų, sujungusių konfucianizmą su Xun Tzu legalizmu, pastangomis Kinijoje buvo sukurta originali protologinė metodika, kuri 2010 m. V-III a. pr. Kr. tikra alternatyva galutinai pergalingai numerologijai.

Pagrindiniai mokyklos atstovai buvo Hoi Shi (IV a. pr. Kr.) ir Gongsun Long (IV-III a. pr. Kr.), tačiau iš daugybės pirmojo iš jų raštų, kurie, anot Chuang Tzu, galėtų užpildyti penkis vagonus, dabar išsaugoti tik keli posakiai, išbarstyti po senovės Kinijos paminklus ir surinkti daugiausia paskutiniame 33 skyriuje Chuang Tzu. Remiantis šiais duomenimis, Hoi Shi pasirodo kaip paradoksų, skirtų pademonstruoti pavadinimais besiskiriančių subjektų panašumą (ar net tapatumą), autorius, dėl ko jis laikomas tendencijos, teigiančios „panašių ir skirtingų sutapimą“, įkūrėju. “ (jis tong yi). Remdamasis šia nuostata, pagal kurią „visa daiktų tamsa yra ir panaši, ir skirtinga“, Hoi Shi įvedė „didžiojo“, „tokio didelio, kad neturi nieko išorėje“, ir „mažo“ sąvokas. kuris yra „toks mažas, kad viduje nieko nėra“. Po Zhang Binglian ir Hu Shih jie kartais ontologiškai interpretuojami kaip atitinkamai reprezentuojantys erdvę ir laiką.

Skirtingai nuo Hoi Shi, jo vardu pavadintas Gongsun Long traktatas išliko iki šių dienų ir, būdamas daugiausia autentiškas, yra pagrindinis šaltinis, reprezentuojantis „vardų mokyklos“ idėjas. Kietumas ir baltumas“ (li jian bai) fiksuotas skirtingais vieno daikto įvairių savybių pavadinimais. Gongsun Lun, kaip ir Hoi Shi, o kartais ir kartu su juo, priskiriama nemažai paradoksalių aforizmų. Kai kurios iš jų primena Zenono Elėjos aporijas: „Sparčiame strėlės [skrydyje] akimirka nėra ir judėjimo, ir sustojimo“; „Jei vieno chi lazdelę [ilgį] atimame per pusę, ji nebus užbaigta net po 10 000 kartų. Pasak Feng Yulan, Hoi Shi skelbė visuotinį reliatyvumą ir kintamumą, o Gongsunas Longas pabrėžė pasaulio absoliutumą ir pastovumą. Jis sujungė jų argumentavimo metodą, pagrįstą kalbos analize. Kurdamas Gongsun Long pažengė daug toliau nei Hoi Shi, bandydamas sukurti „loginę-semantinę“ teoriją, kuri sinkretiškai jungia logiką ir gramatiką ir yra raginama „taisyti pavadinimus (min 2) ir realijas (shi 2), kad transformuotų Dangaus imperija“. Būdamas pacifistas ir „visapusės meilės“ (jian ai) šalininkas, Gongsunas Longas išplėtojo eristinį savo teorijos aspektą, tikėdamasis įrodymais pagrįstu įtikinėjimu užkirsti kelią kariniams konfliktams.

Pasaulis, pasak Gongsun Lun, susideda iš atskirų „daiktų“ (wu 3), kurie turi nepriklausomų nevienalyčių savybių, suvokiamų įvairiais pojūčiais ir sintezuojamų „dvasios“ (shen 1). „Daiktą“ daro tokį, kad jis egzistuotų kaip konkreti tikrovė, kuri turi būti vienareikšmiškai pavadinta. Konfucijaus paskelbtas nedviprasmiško „vardų“ ir „tikrovės“ atitikimo idealas lėmė garsiosios Gongsuno Longo tezės atsiradimą: „Baltas arklys nėra arklys“ (bai ma fei ma), išreiškiantis „vardų“ skirtumą. “ „baltas arklys“ ir „arklys“. Remiantis tradiciniu Xun Tzu aiškinimu, šis teiginys neigia priklausymo ryšį. Šiuolaikiniai tyrinėtojai dažnai joje įžvelgia: a) tapatybės neigimą (dalis nelygi visumai) ir atitinkamai individo ir bendro santykio problemą; b) sąvokų netapatumo tvirtinimas, pagrįstas jų turinio skirtumu; c) sąvokų apimties ignoravimas akcentuojant turinį. Matyt, ši Gongsun Longo tezė liudija „pavadinimų“ koreliaciją ne pagal sąvokų bendrumo laipsnį, o pagal denotacijų kiekybinius parametrus. Gongsunas Longas į ženklus žiūrėjo taip pat natūralistiškai, kaip ir į juos vaizduojamus objektus, atspindėdamas jo aforizmą „Gaidys turi tris kojas“, reiškiantį dvi fizines kojas ir žodį „koja“.

Apskritai Gongsunas Longas nuorodos problemą išsprendė pasitelkęs originaliausią savo sistemos kategoriją „zhi 7“ („pirštas“, vardinė nuoroda), kurią tyrinėtojai interpretavo itin įvairiai: „universalus“, „atributas“ , „atributas“, „apibrėžimas“, „įvardis“, „ženklas“, „prasmė“. Gongsunas Longas atskleidė „zhi 7“ prasmę paradoksaliomis savybėmis: pasauliui, kaip visumai, taikoma zhi 7, nes bet koks dalykas gali būti įvardytas, tačiau to negalima pasakyti apie pasaulį kaip visumą (dangiškasis Imperija); apibrėžiančius dalykus, zhi 7 tuo pat metu yra jų nulemti, nes be jų jie neegzistuoja; pati vardininkinė nuoroda negali būti vardinė ir pan. Traktato Gongsun Long tyrimas šiuolaikinio loginio aparato pagalba atskleidžia svarbiausius senovės kinų filosofijos pažinimo metodologijos bruožus.

Be citatų ir aprašymų Chuang Tzu, Le Tzu, Xun Tzu, Lü Shi Chun Qiu, Han Fei Tzu ir kiti senovės Kinijos paminklai, mokymas apie „vardų mokyklą“ atsispindi dviejuose specialiuose traktatuose, pavadintuose jos atstovų vardais. Dan Xi Tzu ir Yin Wenzi, kurios vis dėlto kelia abejonių dėl jų autentiškumo. Nepaisant to, jie kažkaip atspindi pagrindines „vardų mokyklos“ idėjas, nors (skirtingai nei originalas Gongsun Longzi), su reikšminga daoizmo ir legalizmo priemaiša. Taigi, naudojant paprasčiausias logines ir gramatines technikas („menas sakyti“ – yang zhi shu, „dvigubų galimybių doktrina“, t. y. dvilypės alternatyvos – liang ke sho), aforistiškai ir paradoksaliai. Dan Xi Tzu valstybės valdžios doktrina aiškinama kaip vienintelis teisingo „vardų“ ir „realybių“ atitikimo įgyvendinimas valdovo per įstatymus (fa 1). Pasitelkus daoistinę priešybių kartos antinomiją, traktatas įrodo viršsensorinio suvokimo, superintelektinio pažinimo („nematyti akimis“, „negirdėti ausimis“, „suvokti protu“) galimybę ir visur esančio Tao suvokimas per „neveiksmą“ (wu wei 1). Pastarasis reiškia tris antasmeninius „menus“ (shu 2) – „matyti Dangaus imperijos akimis“, „klausytis Dangaus imperijos ausimis“, „samprotauti Dangaus imperijos protu“ – kuriuos valdovas privalo. meistras. Kaip ir Dangus (tian), jis negali būti „dosnus“ (hou) žmonėms: Dangus leidžia stichines nelaimes, valdovas neapsieina be bausmių taikymo. Dėl teisėto susirašinėjimo jis turėtų būti „ramus“ (ji 4) ir „uždarytas savyje“ („paslėptas“ - cang), bet tuo pat metu „autoritetas-autokratiškas“ (wei 2) ir „apšvietęs“ (min 3). „pavadinimai“ ir „realybės“.

Tamsos ir šviesos mokykla [pasaulio formavimo principai] specializuojasi gamtos-filosofinės-kosmologijos ir okultinės-numerologijos srityse ( cm. XIANG SHU ZHI XUE) problemos. Pagrindinių kinų filosofijos kategorijų pora „yin yang“, įtraukta į jos pavadinimą, išreiškia visuotinio pasaulio dvilypumo idėją ir yra sukonkretinta neribotame dvejetainių opozicijų skaičiuje: tamsi – šviesi, pasyvi – aktyvi, minkšta. - kietas, vidinis - išorinis, apatinis - viršutinis, moteriškas - vyriškas, žemiškas - dangiškas ir kt. Šios mokyklos atstovų, iš pradžių astrologų astrologų ir šiaurės rytų pakrantės Qi ir Yan karalysčių vietinių gyventojų, atsiradimo laikas ir sudėtis nebuvo tiksliai nustatyta. Neišliko nei vieno išplėstinio šios mokyklos teksto, apie jos idėjas galima spręsti tik iš fragmentiško pateikimo Shi chi, Zhou yi, Lu-shi chun qiu ir kai kurie kiti paminklai. Pagrindinės „tamsos ir šviesos mokyklos [pasaulį formuojančių principų]“ sampratos – universalus yin yang jėgų dualizmas ir „penkių elementų“ ciklinė sąveika. » , arba fazės (wu xing 1) – medis, ugnis, dirvožemis, metalas, vanduo – sudarė visos ontologijos, kosmologijos ir apskritai tradicinės Kinijos dvasinės kultūros ir mokslo (ypač astronomijos, medicinos ir okultinių menų) pagrindą. ).

Tikriausiai iki I tūkstantmečio prieš Kristų vidurio. yin yang samprata ir „penki elementai » , išreiškiantis įvairias klasifikavimo schemas – dvejetainę ir penkiaskartes, išplėtotas atskirose okultinėse tradicijose – „dangiškosios » (astronominė-astrologinė) ir „žemiška » (mantikoekonominis). Pirmoji tradicija pirmiausia atsispindėjo Džou ir, netiesiogiai – kanoninėje dalyje aš čau ir aiškiai komentaruose ir zhuan taip pat vadinama dešimt sparnų (Shi ir). Seniausias ir autoritetingiausias antrosios tradicijos įsikūnijimas yra tekstas Honkongo gerbėjas, kuri kartais paneigiama standartinė VIII a. pr. Kr. ir nurodo "tamsos ir šviesos mokyklos [pasaulį formuojančių principų]" ir konkrečiai Zou Yan (4-3 a. pr. Kr.) atstovų darbus. Tiek tradicijų, tiek jas atspindinčių paminklų specifika – jų pasitikėjimas „simboliais ir skaičiais“ (xiang shu), t.y. universalūs erdviniai-skaitiniai pasaulio aprašymo modeliai.

I tūkstantmečio prieš Kristų antroje pusėje, įgijusios filosofinį statusą, šios sąvokos susiliejo į vieną doktriną, kuri tradiciškai laikoma vienintelio žinomo pagrindinio „tamsos ir šviesos mokyklos [pasaulį formuojančių principų“ atstovo nuopelnu. “ – Zou Yan, nors išlikęs visuotinai pripažintas Jo pažiūrų įrodymuose nėra akivaizdžių yin yang sąvokos pėdsakų.

Zou Yan išplatino „penkių elementų“ koncepciją » apie istorinį procesą, kurį reprezentuoja žiedinis jų pirmumo pasikeitimas kaip „penkios malonės“. » (de, cm. DE), kuris padarė didelę įtaką oficialiai istoriografijai ir apskritai naujų centralizuotų Qin ir Han imperijų (III a. pr. Kr. – III a. po Kr.) ideologijai. Senovės kinų mąstytojų tarpe skambėjo numerologinė Dangaus imperijos padalijimo į 9 regionus (jiu zhou) idėja devynių langelių kvadrato pavidalu, kuri nuo seno buvo naudojama kaip universali pasaulį apibūdinanti struktūra. visuotinai priimtas. Mencius, susijęs su utopinės-numerologinės „šulinių laukų“ (ching tian) arba „šulinių žemių“ (ching di) koncepcijos plėtra, kuri buvo pagrįsta žemės sklypo (lauko) įvaizdžiu. devynių langelių kvadratas, kurio kraštinė yra 1 litas (daugiau nei 500 m), išaiškino Kinijos („vidurinių“) valstijų (Zhong Guo) teritorijos dydį. Pasak jo, jis „susideda iš 9 kvadratų, kurių kiekvieno kraštinė yra 1000 litrų“ ( mencius, I A, 7). Kita vertus, Zou Yan paskelbė šią devynių ląstelių teritoriją (Zhong Guo) devintąja vieno iš devynių pasaulio žemynų dalimi ir atitinkamai visa Dangaus imperija. Pakeitus Mencijaus skaitinius duomenis į jo schemą, gaunamas kvadratas, kurio kraštinė yra 27 000 li.

Ši numerologinė trijų dešimtainių skaičių reikšmė (3 3 ґ10 3) buvo paversta į enciklopediniuose traktatuose esančią Žemės dydžio formulę „keturiose jūrose: iš rytų į vakarus - 28 000 litrų, iš pietų į šiaurę - 26 000 litrų. 3–2 amžių. pr. Kr. lu shi chun qiu(XIII, 1) ir Huainanzi(4 sk.). Ši formulė nebeatrodo kaip spekuliatyvi numerologinė konstrukcija, o kaip tikrojo Žemės rutulio dydžio atspindys, nes, pirma, ji atitinka tikrąjį Žemės ašigalių nuslinkimą, antra, joje yra stulbinančiai artimi skaičiai. Žemės ašių vertės iš rytų į vakarus ir iš pietų į šiaurę: čia vidutinė paklaida šiek tiek viršija 1%. Vakarų pasaulyje faktas, kad Žemės „plotis“ didesnis už jos „aukštį“, buvo konstatuota jau VI a. pr. Kr. Anaksimandras ir Eratostenas (apie 276–194 m. pr. Kr.) apskaičiavo arti tikrųjų Žemės matmenų. Galbūt įvyko informacijos mainai tarp Vakarų ir Rytų, nes Zou Yan buvo kilęs iš Qi karalystės, kuri plėtojo jūrų prekybą ir atitinkamai užsienio santykius, o jo schema yra ekumeninio pobūdžio, paprastai netipiška Kinijai, o ypač to laiko.

Pirmą kartą kaip vienas mokymas, apimantis visus visatos aspektus, yin yang ir „penkių elementų“ sąvokas. » pristatyta Dong Zhongshu (II a. pr. Kr.) filosofijoje, integravusio „tamsos ir šviesos mokyklos [pasaulį formuojančių principų]“ idėjas į konfucianizmą, taip išplėtodama ir susistemindama jo ontologinį-kosmologinį ir metodologinį pagrindą. Ateityje „tamsos ir šviesos mokyklos [pasaulį formuojančių principų]“ gamtos filosofinis komponentas surado konfucianistinėje kanonų tradicijoje „naujų raštų“ tęsinį. » (jin wen) ir neokonfucianizmas, o religinis-okultinis – praktinėje su daoizmu susijusių būrėjų, žynių, magų, alchemikų ir gydytojų veikloje.

Karo mokykla

sukūrė filosofinę karo meno doktriną kaip vieną iš socialinio reguliavimo ir bendrųjų kosminių dėsnių išraiškos pagrindų. Ji sintezavo konfucianizmo, legalizmo, daoizmo, „tamsos ir šviesos mokyklos [pasaulį formuojančių principų]“ ir moizmo idėjas. AT Han shu, skyriuje ir wen chih jos atstovai suskirstyti į keturias ekspertų grupes: strategijos ir taktikos (quan mou), kariuomenės išsidėstymas ant žemės (xing shi), laikinos ir psichologinės karo sąlygos (yin yang), kovos technikos (ji jiao).

Šios mokyklos teorinis pagrindas – konfucianistiniai požiūrio į karinius reikalus principai, išdėstyti m. Honkongo gerbėjas, lun yue, Xi ci zhuang: kariniai veiksmai yra paskutiniai valstybės reikalų mastu, tačiau būtina priemonė numalšinti neramumus ir atkurti „žmoniškumą“ (ren 2), „deramą teisingumą“ (ir 1), „padorumą“ (li 2) ir „atitikimą“. (žanas).

Svarbiausi „karo mokyklos“ idėjas reprezentuojantys darbai yra Sun Tzu(5-4 a. pr. Kr.) ir wu tzu(IV a. pr. Kr.). Kartu su kitais penkiais traktatais jie buvo sujungti į Karinio kanono heptateuchas (Wu jing qi shu), kurios nuostatos buvo visų tradicinių Kinijos, Japonijos, Korėjos ir Vietnamo karinių-politinių ir karinių-diplomatinių doktrinų pagrindas.

Junginys Karinio kanono septynetukas galutinai nulemta tik XI a. Jame – traktatai, sukurti nuo VI a. pr. Kr. iki IX a. REKLAMA: liu tao (šeši planai), Sun Tzu[pupelių fa] (Saulės mokytojas [apie karo meną]), wu tzu[pupelių fa] (mokytojas [apie karo meną]), Sima fa(Simas valdo), san lue (Trys strategijos), Wei Liaozi, ([Traktatas] Wei Liao mokytojai), Li Wei-gong wen dui (Dialogai [Imperatorius Taizongas] su Wei Prince Li). 1972 m. KLR buvo rastas dar vienas esminis „karinės mokyklos“ traktatas, kuris buvo laikomas prarastu iki I tūkstantmečio vidurio. sun bin bin fa (Sun Bin kariniai įstatymai).

„Karinės mokyklos“ pasaulėžiūra grindžiama visų kosminių procesų cikliškumo idėja, kuri yra priešingybių perėjimas vienas į kitą pagal yin yang jėgų tarpusavio konversijos ir kūno cirkuliacijos dėsnius. „penki elementai“. Ši bendra dalykų eiga yra būdas „grįžti prie šaknų ir grįžti į pradžią“ ( wu tzu), t.y. dao. „Karinės mokyklos“ atstovai visų savo mokymų pagrindu laiko tao sąvoką. AT Sun Tzu Tao apibrėžiamas kaip pirmasis iš penkių karinio meno pagrindų (kartu su „dangaus ir žemės sąlygomis“, vado savybėmis ir įstatymu-fa 1), susidedantis iš valios minčių vienybės (ir 3). žmonių ir lyderių. Kadangi karas laikomas „apgaulės keliu (tao), tao yra susijęs su savanaudiško egoizmo ir individualaus gudrumo idėja, kuri buvo sukurta vėlyvajame daoizme. yin fu jing). Pagal wu tzu, Tao nuramina ir tampa pirmuoju iš keturių bendrųjų sėkmingos veiklos principų (kiti yra „deramas teisingumas“, „planavimas“, „reikalaujantis“) ir „keturios malonės“ (likusieji yra „deramas teisingumas“, „padorumas“). / etiketas“, „žmoniškumas“).

Socialiniame gyvenime taip pat veikia priešybės, jame „kultūra“ (wen) ir opozicija „karingumas“ (wu 2), „švietimas“ (jiao) ir „vadyba“ (zheng 3) yra tarpusavyje susijusios; kai kuriais atvejais reikia remtis konfucianizmo „dorybėmis“ (de 1): „žmoniškumu“, „deramu teisingumu“, „padorumu“, „patikimumu“ (xin 2), o kitais – priešingais teisiniais principais. jiems: „teisėtumas“ (fa 1), „baudžiamumas“ (sin 4), „naudingumas/pelningumas“ (li 3), „gudrumas“ (gui). Karinė sfera yra svarbi valstybės reikalų sritis, o kariniame mene pagrindinis dalykas yra pergalė be kovos, o kas nesupranta karo žalingumo, nesugeba suprasti jo „naudingumo / pelningumo“. Tokioje dialektikoje „žmonių likimų valdovai (min 1)“ yra gerai išmanantys - talentingi ir apdairūs vadai, kurie pergalingų veiksnių hierarchijoje seka Tao, Dangų (tian), Žemę (di 2) ir lenkia įstatymą (fa 1), todėl (kaip ir pagal mohistų mokymą) turėtų būti gerbiamas ir nepriklausomas nuo valdovo.

Vertikalios ir horizontalios mokyklos [politinės sąjungos], egzistavo V-III a. Kr., apėmė diplomatijos teoretikus ir praktikus, dirbusius tarpusavyje kovojusių karalysčių valdovų patarėjais. Didžiausią šlovę šioje srityje jie pelnė IV amžiuje prieš Kristų. Su Qin ir Zhang Yi, kurių biografijos buvo įtrauktos į 69 ir 70 skyrius shi chi. Pirmasis iš jų siekė pagrįsti ir sukurti valstybių koaliciją, išsidėsčiusią palei „vertikalią“ (zong) pietus-šiaurę, kad atsispirtų Qin karalystės, kurioje vyravo legalistinė ideologija, stiprėjimui. Antrasis bandė išspręsti panašią problemą, tačiau tik valstybių, esančių palei „horizontalų“ (heng) rytų-vakarų kryptimi, atžvilgiu, kad, priešingai, paremtų Qin, kuris galiausiai nugalėjo ir, įveikęs savo konkurentus, sukūrė pirmąją centralizuotą Qin imperiją Kinijoje. Ši politinė ir diplomatinė veikla nulėmė mokyklos pavadinimą.

Kaip aprašyta sk. 49 Han Feizi(III a. pr. Kr.), „Vertikalaus“ sambūrio šalininkai daug silpnųjų, kad pultų vieną stiprųjį, o „horizontalumo“ šalininkai tarnauja vienam stipriajam, kad pultų silpnųjų minią“. Pirmojo argumentai pateikti Han Feizi kaip moralistas: „Jei nepadėsite mažiems ir nenubausite didelių, tuomet prarasite Dangaus imperiją; jei prarasite Dangaus imperiją, pakenksite valstybei pavojui; o jei kelsi pavojų valstybei, pažeminsi valdovą“, – pragmatiškas pastarojo argumentas: „Jei netarnausi didžiajam, tai priešo puolimas atves į nelaimę“.

Teorinis tokio argumento pagrindas buvo daoizmo ir legalizmo idėjų derinys. Su Qin biografijoje shi chi pranešama, kad savo veiklai jį įkvėpė klasikinio daoizmo traktato skaitymas yin fu jing (Slapto likimo kanonas), kuriame visata pristatoma kaip bendros kovos ir abipusio „plėšimo“ arena.

AT shi chi taip pat sakoma, kad Su Qin ir Zhang Yi mokėsi pas paslaptingą figūrą Guiguzi, Navei tarpeklio meistrą, apie kurį mažai žinoma ir todėl kartais tapatinamas su konkretesnėmis figūromis, įskaitant patį Su Qin.

Pseudonimas Guiguzi suteikė pavadinimą jam priskirtam to paties pavadinimo traktatui, kuris tradiciškai datuojamas IV amžiuje prieš Kristų. Kr., bet, matyt, susiformavo ar net parašyta gerokai vėliau, bet ne vėliau kaip V pabaigoje – VI amžiaus pradžioje. Guiguzi– vienintelis išlikęs kūrinys, daugiau ar mažiau visiškai išreiškiantis „vertikalių ir horizontalių [politinių sąjungų] mokyklos“ ideologiją.

Teorinis pagrindas Guiguzi- genetinės-esminės visų dalykų kilmės idėja - vienas Tao, materialus ("pneumatinis" - qi 1) ir "principinis" (li 1), bet "kūniškas" (nuodėmė 2) nėra formalizuotas pradinis kuri vadinama „rafinuota dvasia“ ( shen ling ). Aukščiausias Tao dėsningumas yra cirkuliuojantis („atvirkštinis“ ir „atbuline eiga“ – fan fu) perėjimas iš vienos priešingos į kitą (bitsy). Priešingos pagrindinių visatos struktūrų – Dangaus (tian) ir Žemės (di 2), yin ir yang, „išilginės-vertikalios“ (zong) ir „skersinės-horizontalios“ (heng) fazės apibendrinamos pradinėse kategorijose. "atidarymo" (bai) ir "uždarymo" (he 2), kurie kartu su panašia pora "li" (sinonimas "bai") ir "he 2" iš Džou ir (Xi ci zhuan, I, 11) grįžtama prie mitologinio vartų įvaizdžio, filosofiškai ir poetiškai suvokto m. Tao de jing(§ 1, 6) kaip visatos gimdančios motinos gamtos slapčiausios krūtinės simbolis. Tam pasitarnauja universalus ir pastovus kintamumas pagal „atidarymo – uždarymo“ modelį Guiguzi politinio pragmatizmo ir utilitarizmo legalistinių principų teorinis pagrindimas, derinamas su visiška autokratija. Siūloma manipuliavimo žmonėmis remiantis išankstiniu paskatinimu ir jų interesų atskleidimo praktika yra apibrėžiama terminu „keliančios žnyplės“ (fei qian). Tačiau „norėdamas pažinti kitus žmones, turi pažinti save“. Todėl savęs ir kitų valdymas apima „širdies gelmių pasiekimą (xin 1)“ – „dvasios šeimininką“. „Dvasia“ (shen 1) yra pagrindinė tarp penkių žmogaus „pneumų“; kiti keturi yra „kalnų siela“ (hun), „nuokalnės siela“ (po), „sėklos siela“ (3 jing), „valia“ (zhi 3). Pagal Guiguzi, pavadinimai (min 2) „gimsta“ iš „realybių“ (shi 2), o „realybės“ – iš „principų“ (li 1). Kartu išreiškiančios jausmines savybes (2 cng), „pavadinimai“ ir „tikrovė“ yra tarpusavyje priklausomi, o „principai“ „gimsta“ iš jų harmoningo „pagražinimo“ (de 1).

žemės ūkio mokykla

dabar mažai žinoma, nes jos atstovų darbai neišlikę. Iš fragmentiškų pranešimų apie tai darytina išvada, kad jos ideologijos pagrindas buvo žemės ūkio gamybos prioriteto visuomenėje principas ir valstybė, kaip svarbiausias veiksnys, užtikrinantis žmonių pragyvenimą. Kai kurie šio „agrarinės mokyklos“ išplėtoto principo pagrindimai išdėstyti atskiruose IV-III amžiaus enciklopedinių traktatų skyriuose. pr. Kr. Guanzi(58 sk.) ir lu shi chun qiu(XXVI, 3-6).

Konfucianistų sukurtame kataloge ir wen chih pagrindinė „žemės ūkio mokyklos“ orientacija pripažįstama atitinkančia konfucianistišką požiūrį į maisto ir vartojimo prekių gamybos svarbą, atspindėtą Honkongo gerbėjas iš kanono Shu jing o Konfucijaus posakyje iš Lun Yuya. Tačiau ankstesniame klasikiniame Konfucijaus traktate mencius(III A, 4) aštriai kritikavo žymiausio „agrarinės mokyklos“ atstovo Xu Xing (III a. pr. Kr.) idėjas.

Xu Xing pristatomas kaip „pietų barbaras su paukščio balsu“, kuris suviliojo nestabilius konfucianistus demagogine erezija. Tikrasis jo skelbtas „būdas“ (tao) reikalavo, kad visi žmonės iki valdovų savo veiklą derintų su apsirūpinimu ir savitarna, dirbdami žemės ūkio darbus ir gamindami maistą. Mencius tokią poziciją atmetė, parodydamas, kad, pirma, ji prieštarauja pagrindiniam civilizacijos principui – darbo pasidalijimui, antra, praktiškai nerealu, nes ją pažeidžia pats jos atstovas, dėvėdamas ne jo siūtus drabužius, nenaudodamas įrankių. jo pagaminta ir kt.

Toks atsiprašymas už natūrinį ūkį, tiesioginį prekių mainus, kainų nustatymą pagal prekių kiekį, o ne kokybę ir apskritai su „agrarine mokykla“ siejamas socialinis išlyginimas leido Hou Weilui ir Feng Yulanui iškelti hipotezę, kad jos atstovai dalyvavo socialinės utopijos Yes tun (Didžioji vienybė) kūrimas.

nemokama mokykla

yra filosofinė kryptis, kuriai atstovauja arba eklektiški atskirų autorių kūriniai, arba rinkiniai, sudaryti iš įvairių ideologinių krypčių atstovų tekstų, arba enciklopediniai traktatai, skirti kaip visų šiuolaikinių žinių sąvadai.

Nustatydamas bendrąsias šios mokyklos gaires, kanonologas VI–VII a. Yan Shigu pažymėjo jame konfucianizmo ir moizmo, „vardų mokyklos“ ir legalizmo mokymų derinį. Tačiau visuotinai pripažįstamas ir ypatingas daoizmo vaidmuo, dėl kurio „laisvoji mokykla“ kartais kvalifikuojama kaip „vėlyvoji“ arba „naujoji daoizmas“ (xin dao jia).

III–II amžių enciklopediniai traktatai tapo klasikiniais „laisvosios mokyklos“ kūrybos pavyzdžiais. pr. Kr. lu shi chun qiu (Pavasaris ir ruduo ponas Lu [Buwei]) ir Huainanzi ([Traktatas] Huainano mokytojai).

Pasak legendos, pirmojo iš jų turinio išsamumas baigus darbą su tekstu 241 m.pr.Kr. garantuotas tūkstančio auksinių monetų prizas kiekvienam, sugebančiam prie jo pridėti ar atimti nors vienu žodžiu. Autoriai taip pat laikėsi orientacijos į tokį visapusiškumą. Huainanzi, daugiausia remiantis didžiuliu (daugiau nei du šimtus tūkstančių žodžių) turiniu lu shi chun qiu.

Abiejų kūrinių pirmtakas buvo IV a. tekstas, panašus ideologine ir tematine įvairove bei dydžiu (apie 130 000 žodžių). pr. Kr. Guanzi ([Traktatas] Guano mokytojai [Zhong]), kuriame pateikiamos pačios įvairiausios žinios: filosofinės, socialinės-politinės, ekonomikos, istorijos, gamtos mokslų ir kitos, paimtos iš įvairių mokyklų mokymo.

Vėliau hieroglifas „tsza“ („mišrus, nevienalytis, kombinuotas, margas“), kuris yra „laisvosios mokyklos“ pavadinimo dalis, pradėjo žymėti bibliografinę antraštę „Įvairūs“ kartu su klasikinėmis antraštėmis: „Kanonai“. (jing), „Istorija“ (shi), „Filosofai“ (tzu), o šiuolaikinėje kalboje tapo termino „žurnalas, almanachas“ (tzu-chih) forma.

Konfucianizmas.

Tiek kinų filosofijos gimimo „ašiniu laiku“, tiek „šimto mokyklų konkurencijos laikais“, o dar labiau vėlesniais laikais, kai ideologinis kraštovaizdis prarado tokią nuostabią įvairovę, konfucianizmas vaidino pagrindinį vaidmenį. tradicinės Kinijos dvasinėje kultūroje, todėl jos istorija yra labai svarbi visai kinų filosofijos istorijai ar bent jau tai jos daliai, kuri prasideda Han era.

Nuo pat atsiradimo iki šių dienų konfucianizmo istorija bendriausia forma yra suskirstyta į keturis laikotarpius, kurių kiekvieno pradžia siejama su pasauline socialine ir kultūrine krize, iš kurios išeitį konfucianizmo mąstytojai visada rasdavo teorinėje naujovės, aprengtos archajiškomis formomis.

Pirmasis laikotarpis: VI–III a pr. Kr.

Pirmykštis konfucianizmas iškilo „ašiniu laiku“, I tūkstantmečio prieš Kristų viduryje, kai Kiniją draskė nesibaigiantys karai, kuriuose decentralizuotos valstybės kariavo viena prieš kitą ir prieš iš skirtingų pusių puolančius „barbarus“. Dvasine prasme ankstyvoji Džou religinė ideologija irimo, ją pakirto iki Zhou (Yin) tikėjimo reliktai, neošamanistiniai (proto-taoistiniai) kultai ir kitos kultūrinės tendencijos, kurias į Vidurio valstybes atnešė agresyvūs kaimynai. Reakcija į šią dvasinę krizę buvo tai, kad Konfucijus kanonizavo ankstyvosios Džou praeities ideologinius pagrindus, užfiksuotus klasikiniuose tekstuose. wu jing (Pentakanonija, cm. SHI SAN JING), o rezultatas yra iš esmės naujo kultūrinio ugdymo – filosofijos – sukūrimas.

Konfucijus iškėlė idealą valstybės santvarkos, kurioje, esant šventai pakylėtam, bet praktiškai beveik neveikliam valdovui, tikroji valdžia priklauso zhu, apjungiant filosofų, rašytojų, mokslininkų ir valdininkų savybes. Konfucianizmas nuo pat gimimo išsiskyrė sąmoninga socialine ir etine orientacija bei noru susilieti su valstybės aparatu.

Šis troškimas atitiko teorinį valstybės ir dieviškosios („dangiškosios“) galios aiškinimą su šeima susijusiose kategorijose: „valstybė yra viena šeima“, suverenas yra Dangaus Sūnus ir tuo pačiu „tėvas ir motina“. žmonės". Valstybė buvo tapatinama su visuomene, socialiniai ryšiai – su tarpasmeniniais, kurių pagrindas buvo matyti šeimos struktūroje. Pastarasis buvo kilęs iš tėvo ir sūnaus santykių. Konfucianizmo požiūriu tėvas buvo laikomas „dangumi“ tiek pat, kiek Dangus yra tėvas. Todėl „sūniškas pamaldumas“ (xiao 1) specialiai jam skirtame kanoniniame traktate Xiao Čingas buvo pakeltas į „malonės/dorybės šaknį (de 1)“.

Savotiškos socialinės-etinės antropologijos pavidalu besivystantis konfucianizmas sutelkė dėmesį į žmogų, jo prigimtinės prigimties ir įgytų savybių problemas, padėtį pasaulyje ir visuomenėje, gebėjimus pažinti ir veikti ir kt. Susilaikydamas nuo savo sprendimų apie antgamtinį, Konfucijus oficialiai patvirtino tradicinį tikėjimą beasmeniu, dieviškuoju-natūralistiniu, „lemtingu“ dangumi ir protėvių dvasiomis, tarpininkaujančiomis su juo (gui shen), kuris vėliau iš esmės nulėmė socialinių žmogaus funkcijų įgijimą. Konfucianizmo religija. Kartu Konfucijus visus sakralinius ir ontologinius-kosmologinius klausimus, susijusius su Dangaus (tian) sfera, svarstė reikšmingumo žmogui ir visuomenei požiūriu. Savo mokyme jis sutelkė dėmesį į sąveikos tarp „vidinių“ žmogaus prigimties impulsų, kuriuos idealiai apima „žmogiškumo“ sąvoka (jen 2), ir „išorinių“ socializuojančių veiksnių, kuriuos idealiai apima etikos samprata, analizę. -ritualinis „padorumas“ (li 2). Normatyvus žmogaus tipas, anot Konfucijaus, yra „kilnus žmogus“ (jun tzu), pažinęs dangiškąjį „predestinaciją“ (min 1) ir „humaniškas“, derinantis idealias dvasines ir moralines savybes su teise į aukštą. Socialinis statusas.

Etikos ir ritualinės normos laikymasis li 2 Konfucijus iškėlė ir aukščiausią epistemoprakseologinį principą: „Nereikia nei žiūrėti, nei klausytis, nei nederamai kalbėti 2“; „Plečiant [savo] kultūros žinias (wen) ir sugriežtinant jas li 2 pagalba galima išvengti pažeidimų. Tiek Konfucijaus etika, tiek gnoseoprakseologija yra pagrįsti bendra visuotinės pusiausvyros ir abipusio atitikimo idėja, pirmuoju atveju tai lemia „auksinę moralės taisyklę“ (shu 3 – „abipusiškumas“), antruoju – reikalavimu. vardinio ir tikrojo, žodžių ir poelgių atitikimo (zheng min – „taisyti vardus“). Žmogaus egzistencijos prasmė, anot Konfucijaus, yra Vidurinėje karalystėje patvirtinimas aukščiausios ir visuotinės socialinės ir etinės santvarkos formos – „Kelio“ (tao), kurio svarbiausios apraiškos yra „žmogiškumas“, „ deramas teisingumas“ (ir), „abipusiškumas“, „protingumas“ (zhi 1), „drąsa“ (yong 1), „[pagarbus] atsargumas“ (čingas 4), „dukterinis pamaldumas“ (xiao 1), „broliška meilė“. “ (ti 2), „pagarba sau“, „ištikimybė“ (zhong 2), „gailestingumas“ ir kt. Specifinis Tao įsikūnijimas kiekvienoje individualioje būtybėje ir reiškinyje yra „malonė/dorybė“ (de 1). Hierarchinė visų individų de 1 harmonija sudaro visuotinį Tao.

Po Konfucijaus mirties gausūs jo mokiniai ir pasekėjai suformavo įvairias kryptis, kurios iki III a. Kr., Han Fei teigimu, jau buvo mažiausiai aštuoni: Zi Zhang, Zi Si, Yan Hui, Meng Zi, Qi Diao, Zhong Liang, Xun Tzu ir Yue Zhang. Jie taip pat sukūrė aiškų etinį ir socialinį Da xue, xiao jing, komentarai apie Čun Čiu), ir numanomas ontologinis-kosmologinis ( jung yoon, Xi ci zhuan) Konfucijaus atvaizdus. Dvi holistinės ir priešingos viena kitai, todėl vėliau pripažintos atitinkamai ortodoksinėmis ir neortodoksinėmis, konfucianizmo interpretacijos IV-III a. pr. Kr. pasiūlė Mencius (Meng Ke) ir Xunzi (Xun Kuan). Pirmasis iš jų iškėlė tezę apie žmogaus „prigimties“ pirmykštį „gėrį“ (1 nuodėmė), kuris „žmogiškumui“, „deramu teisingumui“, „padorumui“ ir „protingumui“ būdingas taip pat, kaip ir žmogui. turi keturias galūnes (ti, cm. TI – YUN). Pagal antrąjį, žmogaus prigimtis iš prigimties yra blogis, t.y. Nuo gimimo ji siekia pelno ir kūniškų malonumų, todėl šias gerąsias savybes jai būtina įdiegti iš išorės, nuolat treniruojant. Remdamasis savo pirminiu postulatu, Mencijus daugiausia dėmesio skyrė moralinių-psichologinių ir Xun-tzu – socialinių ir epistemoprakseologinių žmogaus egzistencijos aspektų tyrimams. Šis neatitikimas paveikė ir jų požiūrį į visuomenę: Mencijus suformulavo „žmogiškos valdžios“ (ren zheng) teoriją, pagrįstą žmonių pirmenybe prieš dvasią ir valdovą, įskaitant pavaldinių teisę nuversti piktąjį suvereną; Xun Tzu palygino valdovą su šaknimi, o žmones - su lapais ir laikė idealaus valdovo užduotimi „užkariauti“ savo tautą, taip artėdamas prie legalizmo.

Antrasis laikotarpis: III a. pr. Kr. - 10 a. REKLAMA

Pagrindinis stimulas susiformuoti vadinamajam Han konfucianizmui buvo siekis atkurti ideologinę viršenybę, prarastą kovoje su naujai susikūrusiomis filosofinėmis mokyklomis, pirmiausia daoizmu ir legalizmu. Atsakymas taip pat buvo retrogradinis savo forma ir progresyvus iš esmės. Senovinių tekstų pagalba – pirmiausia Zhou pakeisti (Džou ir) ir didingas modelis (Honkongo gerbėjas), šio laikotarpio konfucianistai, vadovaujami Dong Zhongshu (II a. pr. Kr.), reikšmingai reformavo savo mokymą, į jį integruodami savo teorinių konkurentų problemas: metodologinius ir ontologinius daoistus bei Yin-Yang mokyklą, politinę ir teisinę. - Mohistai ir legistai.

II amžiuje Kr., Han epochoje Konfucijus buvo pripažintas „nekarūnuotu karaliumi“ arba „tikruoju valdovu“ (su wang), o jo mokymas įgijo oficialios ideologijos statusą ir, nugalėjęs pagrindinį konkurentą socialinėje srityje. politinė teorija – legalizmas, integravo nemažai savo kardinalių idėjų, visų pirma pripažino etinių ir ritualinių normų (li 2) bei administracinių ir teisinių įstatymų (fa 1) kompromisinį derinį. Konfucianizmas įgijo visapusiškos sistemos bruožų dėka „Han eros Konfucijaus“ pastangų – Dong Zhongshu, kuris, naudodamas atitinkamas daoizmo ir yin-yang jia mokyklos sąvokas ( cm. YIN YANG), išsamiai išplėtojo ontologinę ir kosmologinę konfucianizmo doktriną ir suteikė jai kai kurias religines funkcijas („dvasios“ ir „dangaus valios“ doktriną), būtinų oficialiai centralizuotos imperijos ideologijai.

Pasak Dong Zhongshu, viskas pasaulyje kyla iš „pradinio principo“ („pirminė priežastis“ – juanis 1), panašiai kaip „didžiąją ribą“ (tai chi), susideda iš „pneumos“ (qi 1) ir paklūsta nekintantis Tao. Tao veikimas pirmiausia pasireiškia nuosekliu priešingų yin yang jėgų vyravimu ir „penkių stichijų“ (wu xing 1) cirkuliacija „bendrai generuojančių“ ir „abipusį įveikiančių“ elementų. Pirmą kartą kinų filosofijoje dvejetainę ir penkiarūšes klasifikavimo schemas – yin yang ir wu xing 1 – Dong Zhongshu sujungė į vieną sistemą, apimančią visą visatą. „Pneuma“ užpildo dangų ir žemę kaip nematomas vanduo, kuriame žmogus yra kaip žuvis. Jis yra mikrokosmosas, iki smulkmenų panašus į makrokosmą (dangų ir žemę) ir tiesiogiai su juo sąveikaujantis. Kaip ir mohistai, Dong Zhongshu apdovanojo dangų „dvasia“ (shen 1) ir „valia“ (ir 3), kurią jis, nekalbėdamas ir neveikiantis (wu wei 1 , cm. WEI-ACT), pasireiškia per suverenią, „tobulai išmintingą“ (sheng 1) ir gamtos ženklus.

Dong Zhongshu pripažino, kad egzistuoja dviejų tipų lemtingas „predestinacija“ (min 1): „didysis išankstinis nulemimas“, kylantis iš gamtos, ir „kintantis išankstinis nulemimas“, kylantis iš žmogaus (visuomenės). Dong Zhongshu istoriją pristatė kaip ciklišką procesą, susidedantį iš trijų etapų („dinastijų“), kurį simbolizuoja spalvos – juoda, balta, raudona ir dorybės – „atsidavimas“ (zhong 2), „pagarba“ (xiao 1), „kultūra“ ( wen). Iš čia He Xiu (II a.) kildino istoriosofinę „trijų epochų doktriną“, populiarią iki reformatoriaus Kang Yuwei (XIX a. – XX a. pradžia).

Svarbus konfucianizmo raidos etapas buvo Dong Zhongshu holistinis ontologinis ir kosmologinis socialinės ir valstybės struktūros aiškinimas, pagrįstas abipusio „dangaus ir žmogaus suvokimo ir atsako“ (tian ren gan ying) doktrina. Pasak Dong Zhongshu, ne „Dangus seka Tao“, kaip Lao Tzu, o „Tao ateina iš dangaus“, yra dangaus, žemės ir žmogaus jungtis. Vizualus šio ryšio įsikūnijimas yra hieroglifas „van 1“ („suverenas“), susidedantis iš trijų horizontalių linijų (simbolizuojančių triadą: Dangus – Žemė – Žmogus) ir jas kertančios vertikalios linijos (simbolizuojančios Tao). Atitinkamai, Tao supratimas yra pagrindinė suvereno funkcija. Visuomeninės ir valstybinės struktūros pamatą sudaro „trys pamatai“ (san gan), kilę iš nekintančių, kaip Dangus, Tao: „Valdovas yra subjekto pamatas, tėvas sūnui, vyras dėl žmonos“. Šiuo dangišku „valdovo keliu“ (wang dao) pirmasis kiekvienos poros narys žymi dominuojančią yang jėgą, antrasis – pavaldžią yin jėgą. Tokia konstrukcija, artima Han Fei pozicijai, atspindi stiprią legalizmo įtaką Hano, o vėliau ir oficialiojo konfucianizmo socialinėms-politinėms pažiūroms.

Apskritai Han epochoje (III a. pr. Kr. pabaiga - III a. pr. Kr. pradžia) buvo sukurtas „hanų konfucianizmas“, kurio pagrindinis laimėjimas buvo idėjų, gimusių iš kinų filosofijos „aukso amžiaus“, sisteminimas. (5–3 a. pr. Kr.), Konfucianizmo ir Konfucianizmo klasikų tekstų ir komentarų apdorojimas.

Reakcija į budizmo skverbimąsi į Kiniją pirmaisiais mūsų eros amžiais. ir su tuo susijęs daoizmo atgimimas tapo daoizmo ir konfucianizmo sinteze „paslaptingojo (paslėpto) doktrinoje“ (xuan xue). Wang Bi (226-249) buvo vienas iš šios doktrinos, taip pat su ja siejamų spekuliatyvių spekuliacijų dialoginės tradicijos – „grynųjų pokalbių“ (qing t'an) – įkūrėjų ir ryškiausias atstovas.

Siekdamas pagrįsti konfucianistišką požiūrį į visuomenę ir žmogų pasitelkdamas daoistinę metafiziką, o ne savo pirmtakų – Han eros konfucianistų – prigimtinę filosofiją, Wang Bi sukūrė kategorijų sistemą, kuri vėliau turėjo didelės įtakos konceptualiai. Kinijos budizmo ir neokonfucianizmo aparatas ir koncepcijos. Jis pirmasis įvedė esminę opoziciją ti – yun reikšme: „kūniška esmė (substancija) – aktyvus pasireiškimas (funkcija, atsitiktinumas)“. Remiantis Tao apibrėžimais ir teze „buvimas/būtis (yu) gimsta iš nebuvimo/neegzistavimo (y 1)“ Tao de jing(§ 40), Wang Bi tapatino Tao su „nebuvimu“ (wu 1), aiškinamu kaip „vienas“ (yi, gua), „centrinis“ (zhong 2), „galutinis“ (ji 2) ir „dominuojantis“. (zhu, zong) „pirminė esmė“ (ben ti), kurioje „kūniška esmė“ ir jos „pasireiškimas“ sutampa ( cm. Yu – U). Wang Bi suprato universaliojo Tao viršenybę kaip teisėtą, o ne fatališką, ir Tao, ir „predestinaciją/likimą“ (min 1) aiškindamas su kategorija „principas“ (li 1). Jis laikė „principus“ sudedamosiomis „daiktų“ sudedamosiomis dalimis (y 3) ir priešino juos „veiksmams / įvykiams“ (shi 3). Neprognozuojamų reiškinių įvairovę, pasak Wang Bi, taip pat lemia priešingai (gerbėjas, cm. GUA) tarp jų „kūninės esmės“ ir „jutimo savybių“ (qing 2), natūralaus pagrindo (zhi 4, cm. WEN) ir siekiai, pirmiausia įgyvendinami laiku.

Wang Bi aiškino mokymą Džou ir kaip laiko procesų ir pokyčių teorija, nustačiusi, kad pagrindiniai traktato elementai – simbolinės kategorijos gua – yra „laikai“ (shi 1). Tačiau bendrieji procedūriniai modeliai, nustatyti gua, nėra redukuojami į konkrečius vaizdus ir negali būti vienareikšmių prognozių – „partijos skaičiavimų“ (suan shu) – pagrindu. Tai yra filosofinis doktrinos aiškinimas Džou ir buvo nukreiptas prieš jo mantišką interpretaciją ankstesnėje numerologinėje (xiang shu zhi xue) tradicijoje ir toliau buvo tęsiamas neokonfucianis Cheng Yi (XI a.). Neokonfucianizme taip pat buvo sukurta Wang Bi pasiūlyta li 1 kategorijos interpretacija, o nuostata dėl li 1 ir shi 3 dichotomijos buvo plėtojama Huayan budistinės mokyklos mokyme.

Palaipsniui augant ideologinei ir socialinei budizmo ir daoizmo įtakai, kilo noras atkurti konfucianizmo prestižą. Šio judėjimo, dėl kurio buvo sukurtas neokonfucianizmas, pirmtakai buvo Wang Tong (584-617), Han Yu (768-824) ir jo mokinys Li Ao (772-841).

Trečiasis laikotarpis: 10–20 a

Neokonfucianizmo atsiradimą lėmė dar viena ideologinė krizė, dėl oficialaus konfucianizmo susidūrimo su nauju konkurentu – budizmu, taip pat jo įtakoje transformuotas daoizmas. Savo ruožtu šių mokymų populiarumą, ypač religiniuose ir teologiniuose įsikūnijimuose, lėmė šalyje įvykę socialiniai-politiniai kataklizmai. Konfucianistų atsakas į šį iššūkį buvo originalių idėjų propagavimas su nuorodomis į jų mokymo pradininkus, pirmiausia Konfucijų ir Menciją.

Neokonfucianizmas iškėlė sau du pagrindinius ir tarpusavyje susijusius uždavinius: autentiško konfucianizmo atkūrimą ir jo pagalba, remiantis patobulinta numerologine metodika, išspręsti naujų budizmo ir daoizmo iškeltų problemų kompleksą.

Skirtingai nuo originalaus konfucianizmo, neokonfucianizmas daugiausia remiasi Konfucijaus, Mencijaus ir artimiausių jų mokinių tekstais, o ne protofilosofiniais kanonais. Jo naujas požiūris įkūnytas formuojant Kvarteras (sy shu), kuris adekvačiausiai atspindi šių pirmųjų konfucijaus filosofų pažiūras. Neokonfucianizmo formavimosi laikotarpiu norminė forma trylikakanonijų (Shi san jing) buvo aprėpta ir senovės protofilosofijos klasika. Pirmąją vietą jame užėmė metodinis „organonas“ – Džou ir, kuriame išdėstytos numerologinės idėjos, visiškai išaiškintos (taip pat ir naudojant grafinius simbolius) ir išplėtotos neokonfucianizme. Neokonfucianistai aktyviai plėtojo ontologines, kosmologines ir epistemologines-psichologines problemas, daug mažiau išplėtotas pirminiame konfucianizme. Pasiskolinęs kai kurias abstrakčias sąvokas ir sąvokas iš daoizmo ir budizmo, neokonfucianizmas jas asimiliavo per etinį aiškinimą. Konfucianizmo moralinė dominantė neokonfucianizme peraugo į etinį universalizmą, kurio viduje bet koks būties aspektas buvo interpretuojamas moralinėmis kategorijomis, kurios išreiškiamos nuosekliomis abipusėmis žmogaus tapatybėmis („žmoniškumas“, „[individualinė] prigimtis“, „širdis“). ) ir gamtos („Dangus“, „predestinacija“, „malonė/dorybė“) esybės. Šiuolaikiniai neokonfucianizmo aiškintojai ir tęsėjai (Mou Zongsan, Du Weiming ir kiti) šį požiūrį apibrėžia kaip „moralinę metafiziką“ (dao-te de xing-er-shang-xue), kuri kartu yra ir teologija.

Neokonfucianistinę ideologiją pradėjo kurti „trys principo doktrinos meistrai“ – Sun Fu, Hu Yuan (XI a. pabaiga – XI a.) ir Ši Jie (XI a.), pirmą kartą įgavo susistemintą ir temiškai išsami forma Zhou Dunyi (1017–1073) raštuose. Pagrindinė neokonfucianizmo tendencija buvo jo pasekėjų ir komentatorių kryptis, būtent Cheng Yi (1033-1107) - Zhu (1130-1200) mokykla, kuri iš pradžių priešinosi oficialiai ideologijai, bet buvo kanonizuota 1313 m. ir išlaikė tokią statusą Kinijoje iki XX amžiaus pradžios.

Pagal itin lapidinį Zhou Dunyi traktatą tai chi tu sho, (Didžiosios ribos plano paaiškinimas) visa pasaulio įvairovė: yin yang jėgos, „penki elementai“ (wu xing 1, traktate vadinami „penkiomis pneuma“ - wu qi), keturi metų laikai ir iki „daiktų tamsos“ ( wan wu), taip pat gėris ir blogis (shan – e), „penki pastovumas“ (wu chang, vadinami „penkiomis prigimtimis“ – wu xing 3) ir iki „darbų tamsos“ (wan shi, cm. LI-PRINCIPAS; Y-DALYKAS; WEI-ACT), – kilęs iš „Didžiosios ribos“ (tai chi). Tai, savo ruožtu, seka „beribis“ arba „nebuvimo / neegzistavimo riba“ (wu chi). Terminas „wu chi“, leidžiantis dvigubai suprasti, atsirado pirminiame daoizme ( Dao Te Chingas, § 28), ir koreliacinis terminas „tai chi“ konfucianizme ( Xi ci zhuan, I, 11). „Didžiosios ribos“ generacinė funkcija realizuojama tarpusavyje sąlygojant ir pakeičiant vienas kitą „judėjimu“ ir „poilsiu“ (2. cm. DONG – JING). Pastarasis turi prioritetą, kuris sutampa su pirminio daoizmo principais ir formulėmis ( Dao Te Chingas, § 37; Chuang Tzu, Ch. 13). Žmogui nejudanti ir nejudanti visatos esmė, tai yra „wu chi“, pasireiškia kaip „autentiškumas / nuoširdumas“ (cheng 1). Šią kategoriją, jungiančią ontologinę („dangaus kelias“, DAO) ir antropologinę („žmogaus kelias“) reikšmę, iškėlė pirmieji konfucianistai (m. Mencius, Zhong Yune, Xunzi, 4–3 a. pr. Kr.), o Zhou Dunyi in Tong shu (skverbties knyga) užėmė pagrindinį vaidmenį. Norint nustatyti aukščiausią gėrį (zhi shan) ir „tobulą išmintį“ (sheng 1), „autentiškumas/nuoširdumas“ idealiai reikalauja „ramybės viršenybės“ (zhu jing), tai yra troškimų, minčių, poelgių nebuvimo. Pagrindinis Zhou Dunyi teorinis pasiekimas yra svarbiausių konfucianizmo kategorijų ir susijusių sąvokų redukavimas į universalias (nuo kosmologijos iki etikos) ir itin paprastas, pirmiausia pagrįstas Džou ir pasaulėžiūros sistema, kurios viduje buvo gvildenamos ne tik konfucianizmo, bet ir daoizmo-budizmo problemos.

Zhu Xi aiškino ryšį tarp „didžiosios ribos“ (tai chi) ir „begalinės / nebuvimo ribos“, aprašytą Zhou Dunyi (wu chi, cm. tai chi; Yu – Wu) kaip esminę tapatybę, šiuo tikslu naudojant Cheng Yi sukurtą universalaus pasaulinio „principo / priežasties“ (li 1) koncepciją. Tai chi, anot Zhu Xi, yra visų li 1 visuma, visuma struktūrų, tvarkos principų, visos „daiktų tamsos“ (wan wu) modelių. Kiekviename konkrečiame „daiktuke“ (prie 3), t.y. objektas, reiškinys ar poelgis, tai chi yra visapusiškai, kaip ir mėnulio vaizdas – bet kuriame jo atspindyje. Todėl neatsiskiriant nuo realaus pasaulio kaip idealios esybės, „Didžioji riba“ buvo apibrėžta kaip „beformė ir be vietos“, t.y. niekur nelokalizuota kaip savarankiška forma. Dėl jo buvimo „daiktuose“ pilnatvė pagrindine žmogaus užduotimi tampa „susitaikymas“ arba „klasifikuojamas supratimas“ (ge wu), kurį sudaro „tobulas principų [atskleidimas]“ (qiong li). Ši „žinių iki galo“ (zhi zhi) procedūra turėtų baigtis „minčių nuoširdumu“, „širdies tiesumu“, „asmenybės tobulumu“, o vėliau – „šeimos tiesumu“, „tvarkingumu“. būsena“ ir „[visos] dangaus pusiausvyra » (formulės Da xue), nes ar 1 derina racionalaus principo ir moralės normos požymius: „tikrasis principas neturi blogio“, „principas yra žmogiškumas (jen 2), deramas teisingumas (i 1), padorumas (li 2), protingumas. (zhi 1 )". Kiekvienas "daiktas" yra dviejų principų derinys: struktūrinis-diskretus, racionalus-moralinis "principas" (li 1) ir substratas - tęstinis, gyvybinis-juslinis, psichinis, moraliai indiferentiškas pneuma (chi 1). Fiziškai jie yra neatskiriami, tačiau logiškai mąstant, ar 1 turi viršenybę prieš qi 1. Atsižvelgiant į Cheng Yi skirtumą tarp „labai šaknies, visiškai originalios gamtos“ (ji ben qiong yuan zhi xing) ir „pneumatinės materijos prigimties“ (qi zhi zhi xing), susiejant juos atitinkamai su li 1 ir qi 1, Zhu Xi galiausiai suformavo sąvoka nuo pat pradžių.-bendroji „geroji“ žmogaus „gamta“ (sin 1), kuri turi antrinius ir specifinius būdus, kuriems nevienodu laipsniu būdingas „gėris“ ir „blogis“.

Cheng Yi – Zhu Xi mokymą palaikė užsienio Manchu Qing dinastija (1644-1911), viešpatavusi paskutiniu Kinijos imperinės istorijos laikotarpiu. 1930-aisiais ją modernizavo Feng Youlan (1895–1990) į „naują principo doktriną“ (xin li xue). Šiuo metu panašius bandymus aktyviai bando daugelis kinų filosofų, gyvenančių už KLR ribų ir atstovaujančių vadinamajam postkonfucianizmui arba post-neokonfucianizmui.

Pagrindinė konkurencija dėl šios neokonfucianizmo krypties buvo Lu Jiuyuano (1139-1193) - Wang Yangming (1472-1529) mokykla, kuri ideologiškai vyravo XVI-XVII a. Konkurencija tarp Cheng-Zhu ir Lu-Wang mokyklų, kurios gynė atitinkamai sociocentrinį objektyvizmą ir personacentrinį subjektyvizmą, kuris kartais kvalifikuojamas opozicija "principo doktrina" (li xue) - "doktrina širdis“ (xin xue), išplito į Japoniją ir Korėją, kur, kaip ir Taivane, atnaujintomis formomis tęsiasi iki šiol. Šių mokyklų kovoje naujame teoriniame lygmenyje atgijo eksternalizmo (Xun-tzu - Zhu Xi, kuris tik formaliai kanonizavo Meng-tzu) ir internalizmo (Meng-tzu - Wang Yangming), originalaus konfucianizmui, priešprieša. kuri neokonfucianizme susiformavo priešingomis orientacijomis į objektą ar subjektą, išorinį pasaulį ar vidinę žmogaus prigimtį kaip visko, kas egzistuoja, „principų“ (li 1), įskaitant moralės normas, supratimo šaltinis.

Visi Lu Jiuyuano samprotavimai buvo persmelkti bendros idėjos apie tokią izomorfinę subjekto ir objekto vienybę, kurioje kiekvienas iš jų yra visiškas kito analogas: „Visata yra mano širdis, mano širdis yra visata“. Kadangi „širdis“ (mėlyna 1), t.y. bet kurio žmogaus psichikoje, anot Lu Jiuyuano, yra visi visatos „principai“ (li 1), bet kokios žinios gali ir turi būti introspekcinės, o moralė – savarankiška. Kiekvieno individo absoliutaus savarankiškumo idėja taip pat lėmė Lu Jiuyuano nepaisymą doktrinos mokslui: „Šeši kanonai turėtų pakomentuoti mane. Kodėl turėčiau komentuoti šešis kanonus? Konfucijaus ortodoksija kritikavo šias pažiūras kaip užmaskuotą ch'an budizmą. Savo ruožtu Lu Jiuyuanas įžvelgė daoizmo ir budizmo įtaką Zhu Xi konfucianistišką „didžiosios ribos“ (tai chi) aiškinimą tapatinant su daoistine „begalybės/nebuvimo riba“ (wu chi) doktrina.

Kaip ir Lu Jiuyuanas, Wang Yangmingas taip pat matė Konfucijaus kanonuose ( cm. SHI SAN JING) yra ne kas kita, kaip pavyzdinis materialus įrodymas apie absoliučią tiesą ir vertybes, esančias kiekvieno žmogaus sieloje. Pagrindinė šio mokymo tezė: „širdis yra principas“ (xin chi li), t.y. Li 1 – visko, kas egzistuoja, struktūrą formuojantys pradai – iš pradžių yra psichikoje. „Principų“, kuriuos turi atskleisti „daiktų derinimas“ (ge wu), reikia rasti pačiame subjekte, o ne nuo jo nepriklausomame išoriniame pasaulyje. „Li 1“ sąvoka Wang Yangming buvo prilyginta etiniams „deramo teisingumo“ (i 1), „padorumo“ (li 2), „patikimumo“ (xin 2) ir kt. Wang Yangming sustiprino šią poziciją su Konfucijaus kanonų autoritetu, atitinkamai juos interpretuodamas.

Specifinis Wang Yangming požiūrių sistemos elementas yra doktrina apie „žinių ir veiksmų vienybę“ (zhi xing he yi). Tai apima kognityvinių funkcijų kaip veiksmų ar judesių supratimą ir elgesio kaip tiesioginės žinių funkcijos aiškinimą: žinios yra veiksmas, bet ne atvirkščiai. Ši doktrina savo ruožtu apibrėžia pagrindinės Wang Yangming mokymo kategorijos – „apdairumo“ (liang zhi) – esmę. Jo tezė apie „išminties privedimą iki galo“ (zhi liang zhi) yra konfucijaus kanono sąvokų „suvesti žinias iki galo“ (zhi zhi) sintezė. Da xue ir „apdairumas“ (vertimo parinktys yra „įgimtos žinios“, „natūralios žinios“, „intuityvus žinojimas“, „eksperimentinės moralinės žinios“ ir kt.) iš mencius. „Apdairumas“ – „ką [žmogus] žino be samprotavimo“, in mencius lygiagrečiai su „gerovės“ (liang neng) samprata, apimančia „ką [žmogus] sugeba nesimokydamas“. Wang Yangming „apdairumas“ yra identiškas „širdžiai“ ir turi platų semantinį diapazoną: „siela“, „dvasia“, „pažinimas“, „žinios“, „jausmai“, „valia“, „sąmonė“ ir net „ pasąmonė“. Ji yra savaime kilusi ir be išankstinių sąlygų, viršindividuali, būdinga kiekvienam ir kartu intymi, negali būti perduota kitiems; tapatinamas su neišsemiama ir be galo talpinančia „Didžiąja tuštuma“ (tai xu), sąlygoja visas žinias ir pažinimą; yra „dangiškųjų principų“ (tian li) židinys, įgimto moralinio jausmo ir moralinės pareigos pagrindas. Taigi konfucianizmo tezę apie „žinių privedimą iki galo“, kuri žuksizmo tradicijoje buvo aiškinama kaip raginimas maksimaliai išplėsti žinias (iki „principų išsekimo“ - qiong li), Wang Yangming aiškino naudodamas kategoriją „apdairumas“ ir „sutampančių žinių ir veiksmų vienybės“ pozicija, kaip tobuliausias aukščiausių moralinių idealų įsikūnijimas.

Epistemologinės Wang Yangming pažiūros „keturiuose postulatuose“ (si ju zong zhi) buvo suglaustos: „Esmė yra gėrio ir blogio nebuvimas (pažodžiui: „kūnas“ - ti 1 , cm. TI - YUN) širdys. Gėrio ir blogio buvimas – toks yra minčių judėjimas. Gėrio ir blogio pažinimas yra išmintis. Daryti gėrį ir pašalinti blogį yra dalykų derinimas. Iki Wang Yangming neokonfucianistai siūlė „širdies“ klausimo ir jos veiklos sprendimo būdus, daugiausia dėmesio skirdami ilsintis, nepasireiškiančiam „širdies esmei“. Tai sustiprino mokyklų, kurios skelbė meditaciją, atsitraukimą į save, pozicijas. Priešingai šiai tendencijai, Wang Yangming pateisina „substancijos ir funkcijos“ (ti-yong), „judėjimo ir poilsio“ (tung-jing), „[dvasinės būsenos] nepasireiškimo ir pasireiškimo“ (wei) vienybę. fa – ir fa) ir tt ir pan., padarė išvadą apie aktyvios praktinės veiklos poreikį ir pasitraukimo iš gyvenimo žalingumą.

Jis atmetė budistinės Chan mokyklos sąmonės sampratą, ypač manydamas, kad reikalavimas išsivaduoti iš „prisirišimo“ prie fenomenalaus pasaulio ir sugrįžimas prie gėrio ir blogio neatskiriamumo veda į atitrūkimą nuo socialinių ir etinių pareigų bei prisirišimo. egoistiniam „aš“. Kylant iki Huinengo (638–713) mokinio – Shenhui (868–760), „mąstymo trūkumo“ samprata, kaip dvasios grįžimas į pradinę „ramybės“ būseną, yra nepagrįsta, nes „apdairumas“ negali tik „būkite sąmoningas“ net sapne. Huinengo doktrina apie „momentinį nušvitimą“ – spontanišką savo „Budos prigimties“ suvokimą, pasak Wang Yangming, remiasi „vakuumine tuštuma“ (kun xu) ir nėra siejama su tikra dvasine pažanga – „žiniu atnešimu iki galo“. , „minčių nuoširdumas“ ir „širdies taisymas“. Tuo pačiu metu Wang Yangming ir Chan budizmo mokymai turi daug sąlyčio taškų, įskaitant bendrą tikslą kryptingai keisti adeptų psichologiją, rezonansinę mokytojo ir mokinio minčių sąveiką.

Nuo dviejų pagrindinių neokonfucianizmo krypčių – Cheng-Zhu ir Lu-Wang mokyklų – nuo ​​pat pradžių atsiskyrė dvi siauresnės srovės: pirmosios atstovai rodė didesnį dėmesį gamtos filosofinėms problemoms ir numerologinėms ( cm. XIANG SHU ZHI XUE) konstrukcijos (Shao Yong, XI a.; Cai Jiufeng, XII–XIII a.; Fang Yizhi, Wang Chuanshan, XVII a.), antrojo atstovai pabrėžė socialinę ir utilitarinę žinių reikšmę (Lu Zuqian, Chen Liang, 12 a.; Ye Shi, 12–13 a.; Wang Tingxiang, 15–16 a.; Yan Yuan, 17 a. – XVIII a. pradžia).

XVII–XIX a dominuojančius Cheng-Zhu ir Lu-Wang mokymus užpuolė „empirinė“ mokykla, kuri akcentavo empirinį gamtos tyrinėjimą ir kritinį klasikinių tekstų tyrinėjimą, pavyzdžiu laikydama hanų konfucianizmo tekstinę kritiką, dėl kurios ji. gavo pavadinimą „Han mokymas“ (han xue). Šios tendencijos, dabar dar vadinamos „gamtos mokymu“ arba „konkrečiu mokymu“ (pu xue), pirmtakas buvo Gu Yanwu (1613–1682), o didžiausias atstovas – Dai Zhen (1723–1777). Tolesnė neokonfucianizmo raida, pradedant Kang Youwei (1858-1927), siejama su bandymais įsisavinti Vakarų teorijas.

Gu Yanwu pasisakė už „tikrojo“ konfucianizmo („išmintingųjų mokymų“ – sheng xue) tyrimą ir atkūrimą pagal seniausią stačiatikių interpretaciją, sukurtą Han epochoje. Šiuo atžvilgiu jis pasisakė už naujų, aukštesnių žinių tikslumo ir naudingumo standartų įvedimą. Empirinio pagrįstumo ir praktinio žinių pritaikomumo poreikį bendrame ontologiniame plane Gu Yanwu padarė išvadą iš to, kad „už įrankių (qi 2) nėra vietos Tao“, t.y. už konkrečių tikrovės reiškinių ribų. „Išminčių mokymą (tao)“ jis apibrėžė dviem Konfucijaus formulėmis. Lun Yuya: „žinių išplėtimas kultūroje (wen)“ ir „gėdos jausmo savo veiksmuose išsaugojimas“, taip sujungiant epistemologiją su etika. Priešingai nei Huang Zongxi (1610–1695), dilemoje „įstatymai ar žmonės“, Gu Yanwu laikė lemiamu žmogiškąjį faktorių: teisės normų gausa kenkia, nes užgožia moralę. „Žmonių širdžių ištiesinimas ir moralės gerinimas“ gali būti pasiektas laisvu viešosios nuomonės reiškimu – „atviromis diskusijomis“ (qing yi).

Dai Zhen sukūrė „[filologiškai] įrodymais pagrįsto tyrimo“ (kao ju) metodiką, minčių aiškinimą grįsdama jas išreiškiančių terminų analize. Savo pažiūras jis išdėstė tekstiniuose konfucianizmo klasikų komentaruose, priešindamas juos ankstesnių konfucianistų komentarams, iškreiptiems, jo nuomone, daoizmo ir budizmo įtakos.

Pagrindinė Dai Zhen teorinių konstrukcijų kryptis – siekis harmonizuoti pačias bendriausias konceptualias opozicijas kaip universalaus ir harmoningo pasaulio vientisumo atspindį. iš Xi ci zhuang(komentarų dalis Džou ir) ir neokonfucianizmui esminę „aukščiausios formos“ (xing er shang) tao priešpriešą „žemesnės formos“ (xing er xia) „įrankiams“ (qi 2), jis aiškino kaip laikiną, o ne esminis vienos „pneumos“ (qi 1) būsenų skirtumas: viena vertus, nuolat besikeičiantis, „generuojantis kartas“ (sheng sheng) pagal yin yang ir „penkių“ jėgų dėsnius. elementai“ (wu xing 1) ir, kita vertus, jau formuojasi daugelyje konkrečių stabilių dalykų. Dai Zhen pagrindė „penkių elementų“ įtraukimą į „tao“ sąvoką apibrėždamas paskutinį terminą, turintį leksinę reikšmę „kelias, kelias“, naudodamas etimologinį hieroglifo „dao“ komponentą - grafinį elementą ( kita rašyba - nepriklausomas hieroglifas) "xing 3" ("judėjimas", "veiksmas", "elgesys"), kuris yra įtrauktas į frazę "wu xing 1". Kiekvieno daikto „[individuali] prigimtis“ (xing 1), pasak Dai Zhen, yra „natūrali“ (zi zhan) ir nulemta „gėrio“ (shan), kurį sukuria „žmonija“ (ren 2). , yra išdėstyta pagal „padorumą“ (li 2 ) ir stabilizuojama pagal „tinkamą sąžiningumą“ (ir 1). Kosmologiškai „gėris“ reiškiasi Tao, „malonės“ (de 1) ir „principų“ (li 1) pavidalu, o antropologiškai – „predestinacijos“ (min 1), „[individualios] prigimties“ ir „pajėgumai“ (cai).

Dai Zhen priešinosi ankstyvam (Song dinastija, 960–1279 m.) neokonfucianistiniam „principų“ kanonizavimui prieš „jausmus“ (qing 2) ir „troškimus“ (yu), teigdamas, kad „principai“ yra neatsiejami nuo „jausmų“ ir „ troškimai".

„Principas“ yra tas nekintantis dalykas, būdingas kiekvieno žmogaus ir kiekvieno daikto „[individualiai] prigimčiai“, aukščiausiam pažinimo objektui. Skirtingai nei ankstesni neokonfucianistai, Dai Zhen manė, kad „principai“ nėra aiškiai išreikšti žmogaus psichikoje – „širdyje“, o atskleidžiami per nuodugnią analizę. Žmonių gebėjimas pažinti, pasak Dai Zhen, skiriasi kaip gaisrai, turintys skirtingą švytėjimo intensyvumą; šiuos skirtumus iš dalies kompensuoja mokymas. Dai Zhen pagrindė empirinio-analitinio požiūrio prioritetą tiek žiniomis, tiek praktikoje.

Ketvirtasis laikotarpis

– paskutinis ir nepilnas, prasidėjęs XX a. Tuo metu iškilęs postkonfucianizmas buvo reakcija į globalias katastrofas ir globalius informacinius procesus, visų pirma išreikštą nevienalyčių Vakarų teorijų įsišaknijimu Kinijoje. Dėl novatoriško permąstymo postkonfucianistai vėl kreipėsi į senąjį konfucianizmo ir neokonfucianizmo konstrukcijų arsenalą.

Paskutinė, ketvirtoji konfucianizmo forma labiausiai skiriasi nuo visų kitų pirmiausia tuo, kad itin svetima dvasinė medžiaga pateko į jos integracinių intencijų sritį.

Nuo XIX amžiaus pabaigos Konfucianizmo raida Kinijoje kažkaip susijusi su bandymais asimiliuoti Vakarų idėjas (Kang Yuwei) ir grįžimu nuo abstrakčių Sung-Ming neokonfucianizmo ir Qing-Han tekstologijos problemų prie specifinių etinių ir socialinių pradinio konfucianizmo temų. XX amžiaus pirmoje pusėje, ypač susidūrus su Feng Yulan ir Xiong Shili mokymais, vidinė konfucianizmo eksternalizmo ir internalizmo priešprieša atgijo aukštesniame teoriniame lygmenyje, sujungdama neokonfucianistines ir iš dalies budistines kategorijas. su Europos ir Indijos filosofijos žiniomis, leidžiančiomis tyrėjams kalbėti apie naujos, istoriškai ketvirtos (po pirminės, Han ir neokonfucianizmo) konfucianizmo formos – postkonfucianizmo, tiksliau, posto, atsiradimą. -neokonfucianizmas, pagrįstas, kaip ir dvi ankstesnės formos, svetimų ir net svetimų kultūrinių idėjų asimiliacija. Šiuolaikiniai konfucianistai arba post-neokonfucianistai (Mou Zongsan, Tang Junyi, Du Weiming ir kt.) įžvelgia etinį konfucianizmo universalizmą, kuris bet kurį būties sluoksnį interpretuoja moraliniu aspektu ir davė pradžią „moralinei metafizikai“. Neokonfucianizmas, pamatykite idealų filosofinės ir religinės minties derinį.

Kinijoje konfucianizmas buvo oficiali ideologija iki 1912 m., o dvasiškai dominavo iki 1949 m.; šiandien panaši pozicija išliko Taivane ir Singapūre. Po ideologinio pralaimėjimo septintajame dešimtmetyje ("Lino Biao ir Konfucijaus kritikos" kampanija) nuo devintojo dešimtmečio ji sėkmingai reanimuojama KLR kaip nacionalinės idėjos, laukiančios pretenzijų, nešėja.

Literatūra:

Petrovas A.A. Kinų filosofijos metmenys. - Knygoje: Kinija. M. - L., 1940 m
Yang Yun-go. Senovės kinų ideologijos istorija. M., 1957 m
Pažangių šiuolaikinių Kinijos mąstytojų rinktiniai darbai(1840–1897 ). M., 1960 m
Eik Mo-jo. Senovės Kinijos filosofai. M., 1961 m
Bykovas F.S. Socialinės-politinės ir filosofinės minties kilmė Kinijoje. M., 1966 m
senovės kinų filosofija, tt. 1–2. M., 1972–1973
Burovas V.G. Šiuolaikinė kinų filosofija. M., 1980 m
Kobzevas A.I. Wang Yangming mokymai ir klasikinė kinų filosofija. M., 1983 m
Kinų filosofijos istorija. M., 1989 m
Vasiljevas L.S. Kinų mąstymo genezės problemos. M., 1989 m
senovės kinų filosofija. Han era. M., 1990 m
Kobzevas A.I. Simbolių ir skaičių doktrina klasikinėje kinų filosofijoje. M., 1994 m
Dumoulinas G. Zen budizmo istorija. Indija ir Kinija. Sankt Peterburgas, 1994 m
kinų filosofija. enciklopedinis žodynas. M., 1994 m
Taoistinės filosofijos antologija. M., 1994 m
Torčinovas E.A. daoizmas. Sankt Peterburgas, 1998 m
Feng Yulan. Trumpa kinų filosofijos istorija. SPb., 1998 m
Didieji Rytų mąstytojai. M., 1998 m
Rubinas V.A. Asmenybė ir galia senovės Kinijoje. M., 1999 m



Taoizmas 21, kaip religinė ir filosofinė sistema, atsirado VI–V amžiuje prieš Kristų. Ji tapo viena iš trijų pagrindinių Kinijos religijų ir pateko į San Jiao („dvasinį mokymą“) kaip pagrindinę konfucianizmo ir budizmo alternatyvą. Pusiau legendinė asmenybė Lao Tzu laikoma daoizmo pradininku. „Gali būti, kad „Lao Tzu“ yra ne bendrinis, o filosofinis išminčių pavadinimas. Pažodžiui tai reiškia „senas išminčius“ 22 . Jo formavimosi istorija sutartinai skirstoma į tris etapus. Pirmajame etape (nuo seniausių laikų iki IV–III a. pr. Kr.) religinė praktika ir pasaulėžiūros modeliai buvo formuojami archajiškų šamanistinių įsitikinimų pagrindu. Antrasis etapas (IV-III-II-I a.) siejamas su dviejų lygiagrečių procesų raida. Viena vertus, daoizmas įgavo filosofinį pobūdį ir rašytinį daoistinės pasaulėžiūros fiksavimą, kita vertus, jogos tipo „nemirtingumo įgijimo“ ir psichofiziologinės meditacijos metodus, vienaip ar kitaip atsispindinčius klasikiniuose tekstuose, buvo netiesiogiai plėtojami. Trečiajame etape (I a. pr. Kr. – V a. po Kr.) vyko teorinių spėlionių ir religinės praktikos suartėjimas ir susiliejimas su kitų Kinijos filosofinių krypčių pasiekimais ir vienos daoistinės pasaulėžiūros formavimu23.

Svarbiausi daoizmo mokymo kanonai išdėstyti pagrindiniame traktate, kurį parengė Lao Tzu pasekėjai „Tao Te Ching“ 24 . Traktatas tapo pagrindiniu filosofinio mokymo „Tao de jia“ kūriniu 25 .

Nuo III mūsų eros amžiaus, būtent valdant Rytų Hanų dinastijai, daoistinis dievybių panteonas pradėjo formuotis. Viena iš pagrindinių panteono dievybių buvo paskelbta daoizmo pradininku Lao Tzu. Didelį indėlį į Lao Zi kaip švento asmens populiarumą įnešė autoritetingas pamokslininkas Zhang Ling (34–156 m. po Kr.), gyvenęs tos pačios valdančiosios dinastijos laikais, valdant imperatoriui Shundi (125–144 m. po Kr.). . Jis įkūrė sektą „Udoumi Dao“ 26 . Sektos šalininkai Lao Tzu gerbė kaip puikų mokytoją.

184 metais Kinijoje įvyko geltonųjų turbanų maištas. Šiam sukilimui vadovavo kitas daoizmo pamokslininkas, Taiping Dao sektos 27 įkūrėjas Zhang Jiao. Šiame sukilime dalyvavo ir Udoumi Dao šalininkai. Pietų ir Šiaurės dinastijų laikotarpiu (IV–VI a. po Kr.) daoizmas buvo suskirstytas į dvi pagrindines šakas: „Šiaurės dangaus mentorių kelią“ ir „Pietų dangiškųjų mentorių kelią“. Valdant Tangų dinastijos imperatoriui Xuanzongui (712–756 m.) (618–906), daoizmas įgavo valstybinės religijos formą. Taoistiniai kūriniai „Laozi“, „Zhuangzi“, „Letszy“ pradėti vadinti „tikraisiais kanonais“, kiekviename rajone reikėjo statyti po daoistų šventyklą. Songų dinastijos imperatorius Dženzongas (998–1022) įsakė sudaryti ir redaguoti naują Tao Zang, daoizmo kanoną.

Didelę įtaką daoizmo, kaip religinės sistemos, formavimuisi turėjo budizmas, į Kiniją atėjęs iš Indijos II mūsų eros amžiuje. Mahajanos pavidalu. Kinijos budizmas buvo ypač populiarus dideliuose miestuose – didmiesčių centruose. „III-IV amžiais apie ... Luojange ir Čangan buvo 180 budistų vienuolynų, šventyklų, o V amžiaus pabaigoje Rytų Džino valstijoje jų buvo jau 1800 su 24 tūkstančiais vienuolių. Budizmas padarė didžiulę įtaką Kinijos kultūrai. Tai ypač išryškėjo mene, literatūroje ir architektūroje. Būtent budistų vienuoliai išrado medžio raižinio meną, t.y. tipografija, teksto atgaminimas matricinių lentelių, ant kurių iškalti veidrodiniai hieroglifai, pagalba... budistinė jogų sistema, pragaro ir rojaus idėjos buvo priimtos kinų“ 28 . VI–X a. budizmas Kinijoje pasiekė aukščiausią išsivystymą 29 .

Šiuo laikotarpiu formavosi ir daoistinė vienuolystė. Tačiau valdant Mongolų Juanių dinastijai (1279–1367), daoizmas, o kartu ir daoizmo vienuolystė, patyrė tam tikrų sunkumų. Nemažai daoistų raštų buvo sunaikinti. Kai Kinijos sostą užėmė nacionalinė Mingų dinastija (1368-1644), daoizmas vėl atgijo, tačiau valdant kitai Manchu Qing dinastijai (1644-1911), jis palaipsniui nustojo vaidinti svarbų vaidmenį dvasiniame Kinijos gyvenime. Tuo pat metu, 1957 m., buvo sukurta „Visos Kinijos daoizmo asociacija“, kuri buvo uždaryta per Kinijos kultūrinę revoliuciją ir atgaivinta 1980 m. Ši asociacija Kinijoje veikia iki šiol.

Įkurtas daoizmo vienuolystės institutas vienuolynuose vienijo dešimtis ir šimtus tūkstančių daoistų vienuolių. Pagrindinis daoistų vienuolynas buvo Pekino Baiyun Guan vienuolynas (Baltojo debesies vienuolynas) 30 . Pagrindinis vienuolių ir kunigų užsiėmimas buvo itin įvairi religinė veikla. Jie išvarė piktąsias dvasias, prekiavo burtais ir amuletais, nustatė geriausias vietas kapams ir pastatams statyti, palankias dienas ir valandas bet kokiam svarbiam reikalui, taip pat atliko pagrindines daoizmo apeigas, tarp kurių ypatingas dėmesys buvo skiriamas pagrindinėms daoizmo apeigoms. gyvenimo ciklas, būtent gimimas, vestuvės, laidotuvės. Šiandien daoistų šventyklose pagrindinė praktika išlieka šamanų-medijų, ateities pranašų ir pan.

Svarbiausia daoizmo nuostata yra „Tao“ sąvoka. Šis žodis žymi tokias kategorijas kaip visuotinis įstatymas,

visų dalykų pamatas ir pabaiga. Tao yra amžinas ir bevardis, nekūniškas ir beformis, neišsenkantis ir be galo judantis. Tai reiškia taisyklę, tvarką, prasmę, įstatymą ir kt. Visa gamta, visas pasaulis yra Tao veiksmų rezultatas. Tačiau Tao suponuoja žmogaus veiksmų nepriklausomumą. Žmogus gali nukrypti nuo Tao, susikurdamas savo dirbtinį Tao, kuris tarnauja turtingųjų interesams. Šis dirbtinis Tao, pasireiškiantis žmones skiriančių socialinių institucijų kūrimu, taip pat žinių siekimu, griauna natūralią pasaulio tvarką.

Todėl daoizme yra raginimas nieko neveikti gyvenime. Ji žymima sąvoka „wu wei“ – raginimas nesuderinti su gamta, neigti tikslingos veiklos. „Vadovaujantis neveikimo principu, išmintingas valdovas organizuoja Dangaus imperiją, valdo valstybę. Taoizmas viską, kas egzistuoja Visatoje, vertina kaip visumą, siekdamas suderinti prieštaravimus. Žmogus – mikrokosmosas, kaip ir visata, yra amžinas: mirus jo fiziniam kūnui, dvasia ištirpsta pasaulyje „pneuma“ („pirminė energija“) 31 .

Taoizmo mokyme gamta nepažįsta nelygybės ir priespaudos, nereiškia valstybinių institucijų egzistavimo. Vadinasi, būtina atsisakyti visų civilizacijos raidos privalumų, būtent nuo itin produktyvių įrankių iki rašymo. Absoliutaus Tao sampratos esmė redukuojama iki teiginio, kad gyvenimas yra iliuzija, o mirtis yra grįžimas prie Tao – tikrosios nemirtingo kūno būties.

Remiantis nemirtingumo idėja, viena iš pagrindinių daoizmo kulto profesijų buvo medicina, alchemija ir magija. Taoistiniuose traktatuose yra išsamūs aprašymai, kaip pasigaminti nemirtingumo eliksyrą. Manoma, kad talismanai, amuletai, magiški tekstai prisideda prie nemirtingumo pasiekimo. „Nemirtingumas pasiekiamas susiliejus su Tao, kaip gyvybės šaltiniu, per religines kontempliacijas, kvėpavimą ir gimnastikos treniruotes, seksualinę higieną, alchemiją ir tt... Žmogaus dvasia neturi materialaus pavidalo, todėl yra prilyginama dangui. Žmogaus kūnas yra forma, todėl jis lyginamas su Žeme. Jungiamoji grandis yra gyvybinė energija, jos gebėjimas tirštėti ir išsisklaidyti“ 32 .

Taoizmo mokyme apie kūno nemirtingumą yra susipynę šamanizmas, raganavimas, astrologija ir demonologija. Atsirado dievų garbinimas, iš kurių pagrindiniai buvo trys laimės dievai: Fu-sin – turto dievas; Shou-sin – ilgaamžiškumo dievas; Lu-sin yra vaikų dovanojimo dievas. Pagal daoizmo sampratą kūno nemirtingumas, kuris pasiekiamas specialiomis augalų ir mineralų mikstūromis bei specialiu psichofiziniu lavinimu, yra trijų tipų. Dangiškasis nemirtingumas pasiekiamas keičiant kūną, kai jis persikelia į dangų. Žemiškas nemirtingumas yra tada, kai kūnai neskrenda į dangų, o gyvena „šventuose kalnuose“ ir „urvų danguje“. Trečiasis nemirtingumas yra paprastas, siejamas su dvasios išlaisvinimu iš lavono, tai yra, siejamas su šventumu, prisikėlimu po mirties 33 .

Svarbus taoizmo taškas yra paskelbimas: tuganzhai ir huanluzhai. Taip pat švenčiami tradiciniai Naujieji metai pagal mėnulio kalendorių. He Qi festivalis švenčiamas slapta. Per šią šventę daoistai laikosi visiškai laisvais nuo visų seksualinių draudimų ir apribojimų 34 .

Taigi daoizmas turi daug veidų. Jis neabejotinai paveikė Kinijos kultūrą. Jo raštuose buvo išsaugoti „vaistų receptai, metalų ir mineralų savybių aprašymai. Daugeliu atžvilgių daoizmo mokslininkų darbams priklauso kompaso, popieriaus, parako, porceliano, šilko ir kt. 35 .

Religinis ir filosofinis daoizmas skelbia gyvybės principą – pasyvumą. Be religinio ir filosofinio daoizmo, yra liaudies daoizmas, apimantis liaudies tikėjimus ir įvairius prietarus. Tikslus šiuolaikinių daoizmo šalininkų skaičius nežinomas. Tačiau maždaug XX amžiaus pabaigoje aktyviausi daoistai sudarė apie 20 mln.

Pagrindinės kinų filosofijos sąvokos

Kinų filosofija pradėjo formuotis VII amžiuje. pr. Kr. ir visiškai išsivystė iki III amžiaus. pr. Kr. Tai vadinamasis senovės kinų filosofijos raidos laikotarpis. Be jo, išskiriami dar trys laikotarpiai: viduramžių (III a. pr. Kr. – XIX a. po Kr.), Naujasis (XIX a. vidurys – iki 1919 m. ᴦ.), vėlyviausias (nuo 1919 m. ᴦ. – Iki dabar). Retrospektyviai žiūrint, didžiausią susidomėjimą kelia tos kinų filosofinės sistemos, kurios susikūrė pirmuoju laikotarpiu. Tai tie, kurie bus aptarti toliau.

Pagrindinės filosofinės minties mokyklos, gimusios tiesiogiai Kinijos žemėje, yra Konfucianizmas ir daoizmas, atsirado VI amžiuje. pr. Kr. Maždaug III a. pr. Kr. Budizmo mokymas į Kiniją atkeliavo iš Indijos, o vėliau kinų tradicija vystėsi atsižvelgiant į pastebimą budizmo filosofijos įtaką.

Reikėtų pažymėti, kad visi trys pagrindiniai mokymai veikė vienas kitą, o paprasti žmonės, kaip taisyklė, suvokė visų mokymų elementus iš karto, todėl jų pasaulėžiūra buvo savotiškas kokteilis. Tuo pačiu metu šie mokymai, galbūt dėl ​​tokios prigimtinės eklektikos, pradėjo vartoti kai kurias tas pačias pagrindines sąvokas, pvz. tao, qi, yin ir yang ir kt.

Vienos kilmės nebuvimas. Kinijos filosofinei tradicijai būdinga tai, kad nėra vieno principo, valdančio pasaulį, sampratos, tai yra rimtas skirtumas nuo Vakarų filosofijos. Yra ʼʼdaiktaiʼʼʼ arba ʼʼdešimt tūkstančių dalykųʼʼ, kurie neturi vienos pradžios ir nesudaro vienodai valdomo pasaulio. Kinai apskritai nėra linkę apmąstyti būties ar

nebūtis, nes egzistencija jiems yra cikliškas procesas, ratas be pradžios ir pabaigos.

Tao koncepcija. Tao yra aukščiausias pasaulio saviugdos principas. Žodžiu, Tao yra kelias, kelias, upelis. Šiame amžiname nuolatinių pokyčių ir virsmų sraute viskas atsiranda ir žūva. Daugiau apie Tao sampratą bus aptarta daoizmo klausimu.

Yin-yang koncepcija. Remiantis senovės kinų kosmogonija, iš beformės tamsos gimė dvi visuotinės jėgos, sutvarkiusios pasaulį: yin ir yang. Yang dvasia valdo dangų ir yra lengvas, vyriškas, kūrybingas principas. Yin dvasia valdo žemę, tai tamsus moteriškas principas, išsaugojimo principas. Yin ir yang yra priešingybės, tuo pat metu jie yra neatsiejami ir papildo vienas kitą, nuolat teka vienas į kitą, sudarydami vieną visumą.

Yin ir yang harmonija reiškia Didžiąją būties ribą (ʼʼtai chiʼʼ), kurioje viskas, kas egzistuoja, pereina į savo priešingybę. Didžiosios ribos simbolis vaizduojamas kaip apskritimas su jame įrašyta banguota linija, kuri padalija apskritimą į šviesią ir tamsią pusę. Tamsiojoje pusėje yra šviesus taškas, o šviesiojoje – tamsusis, o tai reiškia yang buvimą yin viduje ir yin buvimą yang viduje. Kai kas nors pasiekia savo ribą, prasideda judėjimas priešinga kryptimi, yang pakeičiamas yin, yin – yang. Galima kalbėti apie nenutrūkstamą, ciklišką veiklos ir poilsio periodų kaitos procesą. Yin ir yang simbolizuoja originalą dualizmas visų dalykų.

Žmogaus asmenybė taip pat atspindi yin ir yang aspektus. Nepriklausomai nuo lyties, žmogus turi ir moteriškų, ir vyriškų savybių. Tai paaiškina žmogaus prigimties nenuoseklumą – kaip visuotinio daiktų prigimties dvilypumo padarinį.

Yin-yang simbolika persmelkia visas Kinijos nacionalinio gyvenimo būdo ir kultūros sferas. Yang atitinka išorinę, viršutinę, kairiąją pusę, angą, apskritimą, dangų ir tt, o yin – viską, kas priešinga. Šių dviejų jėgų sąveiką ir harmoniją kinai skaitė kiekvieną žmogaus veiklos akimirką. Taigi, pavyzdžiui, tradicinis siužetas mene yra drakonas (yang), vaizduojamas debesyse (yin), Kinijos peizažas yra kalnai (yang) ir vanduo (yin). Kiniška vaza turėjo kvadratinį pagrindą (žemė, yin) ir apvalų viršų (dangus, yang), porcelianinį apvalkalą (yang) ir tuštumą viduje (yin).

ʼʼpenkių pirminių elementųʼʼ (u-sin) sąvoka. Visuotines yin ir yang jėgas įkūnija penki pagrindiniai elementai: medis, ugnis, metalas, žemė, vanduo, kurie savo ruožtu sudaro pasireiškusio pasaulio esmę.

10 tema Senovės kinų filosofinė tradicija

Šie pirminiai elementai išreiškia ne tik Būtybės materialumą, jie simbolizuoja penkių dalių visų procesų ir reiškinių transformacijos sistemą. Ugnis ʼʼgimdoʼʼ žemę, žemė ʼʼgimdoʼʼ metalą, metalas - vandenį, vanduo - medieną. Tačiau tie patys elementai taip pat „išstumia“ vienas kitą: ugnis – metalas, metalas – mediena, medis – žemė, žemė – vanduo. Šie penki pagrindiniai elementai yra susiję su daugeliu gamtos ir žmogaus gyvenimo reiškinių. Medis atitinka pavasarį, ugnis – vasarą, metalas – rudenį, vanduo – žiemą, o žemė – astronominį metų vidurį (vasaros saulėgrįžą).

Apie ʼʼpenkių pirminių elementųʼʼ sąveiką, ᴛ.ᴇ. Tradicinė kinų medicina remiasi ʼʼgeneravimoʼʼʼ ir ʼʼʼpositʼʼ procesais. Visi kūno organai yra tarpusavyje susiję, kaip ir pirminiai elementai. Medis atitinka kepenis ir tulžies pūslę, akis, venas, taip pat pykčio jausmą ir mėlyną spalvą; Ugniai - širdį ir plonąją žarną, liežuvį, kraujagysles, džiaugsmą, raudoną spalvą. Žemė – blužnis ir skrandis, burna, raumenys, mintis, geltona spalva. Metalas – plaučiai ir storoji žarna, nosis, oda, sielvartas, baltas. Vanduo – dukterys ir šlapimo pūslė, ausis, kaulai, baimė, juoda. Bet kuriame egzistencijoje galima išskirti penkis etapus: gimimas – branda – senatvė – alpimas – mirtis.

*I-chingʼʼ, arba Permainų knyga. Vienas reikšmingiausių senovės kinų laimėjimų buvo Permainų knygos kanono sukūrimas. Šis kanonas turėjo didelės įtakos visos Kinijos kultūros ir filosofijos raidai.

Tiesą sakant, tai labai neaiškus ir paslaptingas tekstas, kuris iš pradžių buvo naudojamas kaip įvairios būrimo technikos interpretacijos pagal aštuonių trigramų sistemą. (ba gua). Trigramų forma yra dviejų tipų ypatybių derinys: vientisas, simbolizuojantis yang pradžią, ir nutrūkęs, simbolizuojantis yin. Kiekvieną trigramą sudaro trys eilutės, išdėstytos ʼʼstulpelyjeʼʼ viena virš kitos ir žymi kokią nors reikšmingą būseną ar reiškinį.

Yra šios trigramos:

1) trys ištisinės linijos - ʼʼqianʼʼ: kūrybos būsena, tvirtovė, dangus, metalas, atitinka tėvą;

2) Trys nutrūkstančios linijos - ʼʼkunʼʼ: išsipildymas, atitiktis, žemė, motina;

3) dvi nutrūkstančios linijos viršuje ir viena ištisinė apačioje - ʼʼzhenʼʼ: jaudulys, judesys, griaustinis, pirmasis sūnus;

4) tarp dviejų nutrūkstančių linijų viena ištisinė linija – ʼʼarkliukasʼʼ; panardinimas, pavojus, vanduo, antrasis sūnus;

5) per dvi nutrūkstančias linijas, viena ištisinė linija - ʼʼgeʼʼʼʼʼ: stovėjimas, tvirtumas, kalnas, trečias sūnus;

III skyrius. Senovės Rytų filosofija

6) po dviem vientisu vienu su pertrūkiais - ʼʼxunʼʼ: sumažėjimas, skverbtis, vėjas, pirmoji dukra;

7) tarp dviejų vientisų vienas su pertrūkiais - ʼʼli*: lankas, apreiškimas, ugnis, antroji dukra;

8) ant dviejų kietų, vienas su pertrūkiais - ʼʼduyʼʼ: leidimas, džiaugsmas, kūdra, trečia dukra.

Trigramų išradimas priskiriamas legendiniam Kinijos civilizacijos įkūrėjui Fuxi, kuris jas sukūrė stebėdamas ʼʼvaizdus dangujeʼʼ ir ʼʼgyvūnų ir paukščių raštusʼʼ. Fuxi schemoje trigramos išdėstytos apskritimu, kad trigrama ʼʼqianʼʼ, simbolizuojanti yang viršūnę, būtų pietuose, o ʼʼkunʼʼ, atspindinti yin pilnatvę, yra šiaurėje. Likusios trigramos yra išdėstytos didėjančia ir mažėjančia yin arba yang jėgų tvarka. Manoma, kad Fuxi schema yra pirminės visatos būsenos pusiausvyroje ir ramybėje vaizdas.

Dviejų trigramų derinys – heksagrama (šešios eilutės) nurodo pagrindinių būsenų sąveikos principus. Iš viso yra 64 heksagramų deriniai, nusakantys visus įmanomus mus supančio ir mumyse esančio pasaulio būsenų variantus, simbolizuojančius universalią visų daiktų ir reiškinių hierarchiją visuose įmanomuose šio pasaulio sąveikos variantuose. Tiesą sakant, pats I-ching reiškia būtent šiuos 64 simbolius, o likusi daugybė su juo susijusios literatūros yra tik šių heksagramų interpretacija.

Būrimo praktikoje asmuo, uždavęs klausimą, vienaip ar kitaip, gavo sau atsakymą kokios nors heksagramos pavidalu (dažniausiai buvo naudojamas ateities spėjimas ant kraujažolės stiebų, o supaprastinta versija - senos monetos ). Iškritusios heksagramos interpretacija buvo atsakymas į užduotą klausimą.

Yra daug paaiškinimų, kodėl I Ching naudojami simboliai. Pavyzdžiui, garsus psichoanalitikas K.G. Yongas tikėjo, kad ʼʼguaʼʼ ištaiso visuotinį archetipų rinkinį^ᴛ.ᴇ. įgimtos psichinės struktūros.

Šiandien įvairiose žmogaus veiklos srityse (nuo kompiuterių iki politikos) I-tsyat principai vis dažniau naudojami kaip universali sistema, apibūdinanti bet kokios veiklos eigą. ", procesus.

Konfucianizmas ^

Konfucijus. Pagrindiniai doktrinos bruožai. Kinijos mąstytojo vardas Kung Fu Tzu(apie 551–479 m. pr. Kr.) jėzuitų misionieriai XVI amžiuje lotynizavo ir Vakaruose pradėjo vartoti kaip Konfucijus apsiautas Konfucijus. Tuo pačiu metu ʼʼ Fu-Ziʼʼ yra garbės vardas, kuris!

jis buvo vadinamas, o tai reiškia ʼʼMeistrasʼʼ. Konfucijus įkūrė filosofinę moralistų mokyklą (ryu). Pagrindinis uždavinys, kurį jis sau iškėlė, buvo tobulos socialinės tvarkos kūrimo doktrinos sukūrimas ir jos įgyvendinimas.

Pagrindiniai tobulos visuomenės kūrimo principai, pasak Konfucijaus, yra žmogiškumas (Zheng), ritualų ir ceremonijų laikymasis (ar) ir praktinis moralės normų įgyvendinimas gyvenime (qi).Į žmogaus gyvenimą jis žiūrėjo kaip į nuolatinį mokymosi ir ugdymosi procesą. Kaip pavyzdį Konfucijus pasiūlė labai moralaus žmogaus įvaizdį.

Konfucijaus mokymo esmė slypi pagarba senovės išminčiai ir senovės tradicijoms, nes jis tikėjo, kad žmogus gali teisingai suprasti savo pareigas tik nuodugniai išstudijavęs tradiciją. Tradicija šia prasme tapo vieša norma o senovinių tekstų studijavimas yra vienas pagrindinių mokymosi ir tobulėjimo metodų.

Konfucianizmui Dangaus egzistavimo idėja buvo būdinga. ʼʼdizainasʼʼ santykyje su viskuo, kas egzistuoja, ir pirmiausia su žmogumi. To, ką lemia dangus, žmogus negali pakeisti. Tačiau būna akimirkų, kurios priklauso tik nuo žmogaus ir nuo jo asmeninių pastangų, ᴛ.ᴇ. Konfucianizmas neigia absoliutų fatalizmą ir pripažįsta didžiulę žmogaus pastangų, kuriomis siekiama tobulumo, svarbą.

ʼʼVardų taisymasʼʼ (Zheng min). Konfucijus tikėjo, kad žinių pagrindas yra moralės principai. Tai reiškia, kad žmogus turi pažinti save, lygindamas savo moralinius poelgius ir veiksmus su tradicine norma ar ritualu. Ritualas šiuo atveju yra moralinio elgesio standartas. Pats Konfucijus paaiškino doktrinos ʼʼvardų taisymasʼʼ esmę, naudodamasis tokiu pavyzdžiu: ʼʼTegul valdovas būna valdovas, subjektas – subjektas, tėvas – tėvas, sūnus – sūnusʼʼ. Tai yra, kiekvienas žmogus turi laikytis tų normų ir taisyklių, kurias jam nustato jo socialinė padėtis. Reikia atsižvelgti į tai, kad vienas ir tas pats asmuo vienu metu gali veikti kaip tėvas ir kaip sūnus, kaip subjektas ir kaip valdovas.

Žmogus turi mokėti elgtis bet kokioje situacijoje, todėl ritualų išmanymas padeda išlaikyti orumą ir parodyti žmogiškumą. Tačiau norint teisingai naudoti ritualus, žmogui be galo svarbu suvokti egzistuojančią dalykų tvarką pasaulyje ir savo vietą šiame pasaulyje. Tuo pačiu, pagal Konfucijaus mokymą, svarbu vartoti daiktų ʼʼteisingus pavadinimusʼʼ (ᴛ.ᴇ. vardus). Traktate ʼʼLunyuʼʼ (ʼʼPokalbiai ir sprendimaiʼʼ), kurį sudarė išminčiaus mokiniai iš

III skyrius. Senovės Rytų filosofija

jo teiginių dėl ʼʼpavadinimųʼʼ sakoma: ʼʼJei daiktų pavadinimai netikslūs, jų žodinė išraiška neatspindi esmės. Jei žodžiai neatspindi esmės, darbai nebaigti. Daiktų nebaigimas sumenkina ritualus ir muziką. Muzikos ir papročių svarbos mažinimas lemia tai, kad bausmė nepasiekia savo tikslo. Jei bausmė nėra veiksminga, visuomenė tikisi chaoso. Dėl šios priežasties, jei kilnus žmogus apie ką nors kalba, jo žodžiai turi turėti aiškų semantinį krūvį, nes žodžiai neturi skirtis nuo poelgioʼʼ.

Žmonių skirstymas į kategorijas. moralinis idealas. Konfucijus visus žmones suskirstė į tris kategorijas:

1) shen-ren -šalavijas; tas, kuris moko išminties ir įkūnija ją

2) Jun Tzu - kilnus žmogus; tas, kuris visuose veiksmuose vadovaujasi tiesa;

3) Xiao-ren - mažas žmogus; tas, kuris gyvena nepaisydamas moralinių vertybių.

Savo mokymuose Konfucijus supriešina „kilnų žmogų“ su „mažu žmogumi“: „Kilnus žmogus yra gailestingas ir nefanatinis. Mažas žmogus yra fanatiškas ir neužjaučiantis. ʼʼ Kilnus žmogus yra ramus ir taikus; mažas žmogelis yra įnirtingas ir greitas. Konfucijaus išminčiaus įvaizdį galima spręsti pagal tokį posakį iš ʼʼLunyuʼʼ: ʼʼNekalbėti su žmogumi, kuris vertas kalbėti, reiškia prarasti žmogų. Kalbėtis su žmogumi, kuris nevertas kalbėti, reiškia prarasti žodžius. Išmintingieji nepraranda nei žmonių, nei žodžiųʼʼ.

Norint teisingai įvertinti žmogaus veiksmus, nepaprastai svarbu juos susieti su visuomenės gerove. Asmens tikslas turėtų būti valstybės tarnyba, o ne asmeninė nauda. Konfucijus sako: ʼʼ Jei žmogus elgiasi iš savanaudiškų paskatų, jis neišvengiamai sukelia pasipiktinimąʼʼ. Dėl šios priežasties konfucianizmo moralinis idealas yra asmeninis tobulėjimas, nuolatinis savęs įveikimas (k chi), ir ne atsiskyrėlėje, o atvirkščiai – nuolatiniame bendravime su kitais žmonėmis, kurio metu galimas tik dvasinis brendimas ir humanizacija. Asmeninį tobulumą žmogus gali pasiekti tik vesdamas kitus į tobulumą.

Tolimesnė Konfucijaus idėjų plėtra. Nerkhonfutsizmas. Jis labai prisidėjo prie konfucianizmo idėjų plėtojimo. mencius(apie 372–289 m. pr. Kr.). Jis gynė tradicinę konfucianizmo idėją apie ritualo ribojimo funkciją ir natūralų visuomenės padalijimą į 'viršūnes' ir 'apačias'. Mencijus išplėtojo Konfucijaus idėjas apie išmintingą valdovo valdymą, kuris be prievartos visa, kas gyva, pajungia savo visa apimančiai valiai ir mokė, kad žmonės gali net

10 tema. Senovės kinų filosofinė tradicija

nuversti Valdovą, jei jis pakeis „liaudies siekius“ ir „humaniško“ valdymo principus. Jis taip pat pagilino moralinio savęs tobulinimo teoriją. Jo nuomone, kiekvienas žmogus nuo gimimo yra apdovanotas etikos normų išmanymu, o savęs tobulinimas – tai įgimtų dorybių ugdymas.

Kitas žymus konfucianizmo ideologas buvo Xun Tzu (apie. 313 - apie 238 m. pr. Kr.), kuris permąstė idėją ʼʼliʼʼ(ritualas) visuomenės moralės realijų šviesoje. Jis atkreipė dėmesį, kad ritualas įtvirtina žmogaus vietą visuomenėje, siekiant pastarąją harmonizuoti. Tokioje visuomenėje visi lygūs tuo, kad kiekvienas turi tai, kas jam priskirta pagal hierarchiją. Xun Tzu, priešingai nei Mencijus, teigė, kad žmogus „iš prigimties yra blogis, o jo gerumą sukuria jis pats“.

Per Konfucijaus gyvenimą jo idėjos nebuvo įgyvendintos. Tik Han dinastijos laikais (III a. pr. Kr. – III a.) jo mokymas tapo valstybinė ideologija. "

Iki X amžiaus. REKLAMA Konfucianizmui didelę įtaką padarė daoizmas, budizmas, ʼʼyin-yangʼʼ filosofija, todėl iš tikrųjų susiformavo naujas mokymas, vadinamas ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ. neokonfucianizmas. Pagrindinis neokonfucianizmo ideologas buvo Zhu Xi(1130-1200). Jo idėjos buvo oficiali Kinijos ideologija iki komunistų perėmimo 1949 m. Zhu Xi pakeitė principo prasmę ar, kuri pradėjo personifikuoti Didžiąją ribą (tai chi). Li tampa amžinu, nuolatiniu, visapusišku principu, stovinčiu aukščiau tikrovės ir įkūnijančiu tikrąją dalykų prigimtį, ᴛ.ᴇ. originali esmė.

Pagrindinės kinų filosofijos sąvokos – samprata ir tipai. Kategorijos „Pagrindinės kinų filosofijos sąvokos“ klasifikacija ir ypatumai 2017, 2018 m.

Apie jį