Эфесский, Зенон из Элеи. Сократ, Платон, Аристотель

Термин "античность" происходит от латинского слова antiquus - древний. Им принято называть особый период развития древней Греции и Рима, а также тех земель и народов, которые находились под их культурным влиянием. Античная философия - уникальное явление, давшее импульс в развитии буквально во всех областях духовной и материальной деятельности. Все поколения философов, жизнь которых практически укладывается в классический период истории Древней Греции, заложили основы европейской цивилизации и создали образы для подражания на тысячелетия вперёд. Отличительные черты античной философии: духовное многообразие, подвижность и свобода - позволили грекам достичь небывалых высот в построении своей цивилизации. Платон рассматривает бытие как идеальное, бестелесное образование - идею, выступая тем самым как родоначальник идеалистической линии в философии. Все, что имеет части, рассуждает Платон, изменчиво и потому не тождественно себе, а следовательно,- в парменидовско-платоновском смысле - не существует. Существует же только то, что не имеет частей и, значит, не принадлежит к чувственно-пространственному миру. Миру сверхчувственных, неизменных и вечных идей, который Платон называет просто "бытие", противостоит изменчивая и преходящая сфера чувственных вещей (мир "становления"): здесь все только становится, непрерывно возникает и уничтожается, но никогда не "есть". Критику платоновской концепции бытия предпринял его ученик Аристотель (384-322 годы до н.э.). Последний видел ошибку Платона в том, что тот приписал идеям самостоятельное существование, обособив и отделив их от чувственного мира, для которого характерно движение, изменение. При этом у Аристотеля сохраняется характерное для элеатов и Платона понимание бытия как чего-то устойчивого, неизменного, неподвижного. Однако, в отличие от этих своих предшественников, он ставит задачу найти нечто устойчиво пребывающее, инвариантное в чувственном мире, чтобы сделать возможным достоверное и доказательное научное знание подвижного и изменчивого природного мира. В результате Аристотель дает понятию сущности иное, чем у Платона, толкование. Он отвергает учение об идеях как сверхчувственных умопостигаемых предметах, отделенных от "причастных" им вещей. Платон признавал реально существующими виды и роды. Аристотель же назвал сущностью (бытием) индивидуумы (индивидуум - неделимое), например, вот этого человека, вот эту лошадь, а виды и роды, по его учению, суть лишь вторичные сущности, производные от первичных. Всю же активность приписывал остальным трем причинам, причем сути бытия – форме – приписал вечность и неизменность, а источником всякого движения считал неподвижное, но движущее начало – бога. Бог Аристотеля – «перводвигатель» мира, высшая цель всех развивающихся по собственным законам форм и образований. ЕНОН ЭЛЕЙСКИЙ (р. ок. 490 до н.э.), греческий философ и логик. Чтобы оценить роль Зенона в истории науки и развитии логики, необходимо рассмотреть состояние греческой философии в середине 5 в. до н.э. Ионийские философы из Малой Азии искали первоначало всех вещей, основной элемент, из которого образована Вселенная. Каждый останавливался на своем элементе: один отводил эту роль воде, другой - воздуху, третий - бескачественному "безграничному" или "неопределенному" (апейрон). Ионийцы полагали, что все известные нам виды материи возникают в результате непрерывно протекающих процессов сдавливания, разрежения и сгущения основного элемента. На этом постоянном изменении сделал акцент Гераклит Эфесский (6-5 в. до н.э.): река, в которую мы входим ныне, не та же самая, что была вчера; все меняется; гармония. Вселенной - это гармония противоположностей.

Основные этапы средневековой философии: патристика и схоластика. Основные черты и главные темы размышлений средневековых философов.

Раннее средневековье характеризуется становлением Христианской догматики в условиях формирования европейского государства в результате падения Римской империи. В условиях жесткого диктата церкви и господства власти философия была объявлена служанкой богословия, которая должна была использовать свой рацион. Аппарат для подтверждения догматов христианства. Эта философия получила название "схоластики"(опиралась на форм. логику Аристотеля)

Еще в 5 веке(христианство уже господствующая религия в Греции и Риме) было сильно влияние философия неоплатонизма, враждебного христианству.(Нехристианские философские школы были закрыты по декрету императора Юстиана в 529г.) При этом одни христианские идеологи склонялись к отрицанию, другие к использованию учений ф. Идеалистов древности. Так возникла литература апологетов(защитников) христианства, а за ней возникает патристика–сочинения отцов церкви, писателей, заложивших основы философии христианства.

Со 2 века Греческие апологеты обращались к императорам, преследовавшим христианство. Они стремились доказать, что христианство поднимает такие вопросы, которые ставила и предшествующая греческая философия, но дает более совершенное их разрешение. Видный апологет- Тертуллиан(из Карфагена, 2в.)- сущ. непримиримое разногласие между религией, божественным откровением, священным писанием и чел. мудростью. Не создав ф. систем апологеты, однако, наметили круг вопросов, кот. стали основными для хр. ф.(о боге, о сотворении мира, о природе человека и его целях). Апологетика использует логические доводы, обращенные к разуму, для доказательства бытия бога, бессмертия души. разбирает доводы, обращенные против религии и отдельных догматов. Противоречие в том, что будучи рациональной по форме, апологетика иррациональна по содержанию, т. е. обращаясь к разуму, говорит о непостижимости разумом религиозных догматов.

Склонна к софистике и догматизму.

Античная философия космоцентрична, философия средневековья–теоцентрична(основная проблема–проблема христианского бога). Христианство появилось примерно в середине 1 века и стимулировало развитие С.Ф.

Этапы развития средневековой философии :

1. Этап патристики(2- 8 век, конец этапа–деятельность Боэция–первого схоласта)

2. Этап становления схоластики((7–12 вв.)–Боэций, Эриуген, П.Абеяр)

3. Расцвет схоластики(13 век–Бэкон, Альберт Великий, Фома Аквинский)

Патри́стика (от греч. πατήρ, лат. pater - отец) - философия и теология отцов церкви, то есть духовно-религиозных лидеров христианства до VII века. Учения, выработанные отцами церкви, стали основополагающими для христианского религиозного мировоззрения. Патристика внесла огромный вклад в формированиеэтики и эстетики позднеантичного и средневекового общества.

Схола́стика (греч. σχολαστικός - учёный Scholia - школа) - систематическаясредневековая философия, сконцентрированная вокруг университетов и представляющая собой синтез христианского (католического) богословия и логики Аристотеля.

Схоластика – господствующий тип средневековой теологической философии, отличительными чертами которой являлись оторванность от реальной действительности, замкнутость, консерватизм, крайний догматизм, полное и беспрекословное подчинение религиозным идеям, схематичность, назидательность, учительство.

В средневековой теологической философии (схоластике) выделяются два противоположных направления – номинализм и реализм.

Реализм – направление теологической философии, сторонники которого считали подллинно существующими (т.е. подлинным бытием) не сами вещи, а их общее понятие – универсалии. Видными представителями реализма были Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо.

Номинализм (от лат. nomen – имена) направление теологической философии, сторонники которого считали реально существующими лишь конкретные вещи, в то время как общие понятия (универсалии) воспринимали как имена вещей.

Что такое общество?

Законы развития общества. О́бщество - в широком понимании слова, это совокупность всех видов взаимодействия и форм объединения людей, которые сложились исторически;Законы развития общества - это объективные, существенные, необходимые, повторяющиеся связи явлений общественной жизни, характеризующие основную направленность социального развития. Так, с увеличением материальных и духовных благ возрастают и потребности человека; развитие производства стимулирует потребление, а потребности определяют само производство; прогресс общества закономерно приводит к возрастанию роли субъективного фактора в историческом процессе и т.д. Специфика же общественных законов, во-первых, состоит в том, что они возникли вместе с возникновением общества и потому не вечны. Во-вторых, как уже отмечалось, законы природы происходят, в то время как законы развития общества делаются; ведь они «должны соответствовать физическим свойствам страны, ее климату - холодному, жаркому или умеренному, качествам почвы, ее положению, размерам, образу жизни ее народов - земледельцев, охотников или пастухов, степени свободы, допускаемой устройством государства, религии населения, его склонностям, богатству, численности, торговле, нравам и обычаям; наконец, они связаны между собой и обусловлены обстоятельствами своего возникновения, целями законодателя, порядком вещей, на котором они утверждаются» . В-третьих, это показывает их более сложный характер, связанный с высоким уровнем организации социума как формы движения реальности. Мир разумных существ управляется далеко не с таким совершенством и с такой точностью, как мир физический: хотя у него и есть свои специфические законы, он не следует им с той неукоснительностью, с которой физический мир следует своим законам. Причина этого в том, что отдельные разумные существа, обладая свободой воли и своеволием, могут заблуждаться и поэтому могут и не соблюдать, нарушать (вольно или невольно) законы общества. Следствием нарушения, например, экономических законов может стать состояние разрухи и хаоса. В истории человечества немало примеров политического авантюризма, который всегда находится в кричащем противоречии с объективными законами истории

46. Раскройте, что характеризует формационный подход к периодизации исторического процесса ? Формационный подход был разработан К. Марксом и его последователями. Суть его заключается в том, что производительные силы общества в совокупности с производственными отношениями представляют определенный способ производства материальных благ, а способ производства в сочетании с политической надстройкой общества - социально-экономическую формацию. Основополагающим экономическим ядром каждого способа производства, а соответственно и формации, является господствующая форма собственности , поскольку именно она определяет способ соединения работника со средствами производства.Формационный подход предусматривает, что развитие человеческого общества происходит как последовательная смена одного способа производства другим:- первобытнообщинный;- рабовладельческий;- феодальный;- капиталистический;- коммунистический.Формационный подход исходит из того, что решающая роль в общественном развитии принадлежит процессу производства, отношениям собственности, а его главными движущими силами являются противоречия между производительными силами и производственными отношениями и обострение классовой борьбы в обществе.Однако в современных условиях формационный подход, при признании определенных его положений, подвергается критическому анализу.Во-первых, пятиступенчатая периодизация развития общества не имеет всеохватывающего значения. Во-вторых, формационный подход не раскрывает многообразия жизни, обедняет историю человеческого общества, сводя ее в основном к одному фактору - развитию материального производства, практически не учитывает роль социокультурного и других неэкономичных факторов в развитии общества (национальных, религиозных, этнических, ментальных и т. п.).В-третьих, формационный подход чрезмерно абсолютизирует классовую конфронтационность между владельцами и невладельцами собственности, между работодателями и наемными работниками.

47. Каковы ваши суждения,существует ли смысл и цель в истории? Проблема "смысла истории" несколько сложнее, поскольку смысл истории можно понимать как цель истории. А есть ли цель, то есть смысл у истории? Этот вопрос интересовал людей многие столетия. В социально-философской мысли имеются разные подходы, дающие свои интерпретации проблеме смысла и назначения истории.В античной философии распространенной была точка зрения, гласящая, что общество с развитием цивилизации деградирует. Оно идет от "золотого века" к "серебряному веку" и от него - к "железному". В библейской традиции эта точка зрения проявилась в трактовке Всемирного потопа, как Божьего наказания. Интересно, что в обыденно-практическом сознании подобная позиция, когда прошлое вспоминается в радужных тонах, имеет весьма широкое хождение. На причинах подобных взглядов мы подробнее остановимся при рассмотрении темы "Культура как социальное явление".В античности появилась и другая трактовка исторического процесса, основы которой заложил Гераклит. Его идея "пульсации" истории как вечного огня, то угасающего, то раз- горающегося с новой силой, фактически стала исторически пер- вой из так называемых "теорий круговорота". Авторами теорий круговорота были Аристотель, Д.Вико, Н.Я.Данилевский, О.Шпенглер, П.А.Сорокин, Х.Ортега-и-Гассет, А.Тойнби.Третью группу представляют теории, рассматривающие историю как поступательное развитие, переход общества от низших к более совершенным формам жизни (Кондорсе, Тюрго, И.Кант, Гегель, К.Маркс).Многие философы начинают философию истории с Аврелия Августина. Нам кажется правильнее философию истории начать с Гегеля, но заслуги Аврелия Августина в западноевропейской христианской философии велики. Он стремился показать единс- тво всемирно-исторического процесса, определив в качестве начала истории явление Христа. Таким образом, история человечества - это "сотворенное" бытие, концом которого является Страшный суд. На протяжении многих веков, включая и век ХХ, у Августина было немало последователей.

На протяжении всего периода существования человечества существует и искусство: многим непонятное, других оставляющие равнодушными, и все же продолжающее существовать, а значит быть кому-то нужным. Среди его почитателей люди всех возрастов и убеждений – их взгляды на искусство разнообразны, что вызывает немалое количество споров, тем самым делая его задачи менее очевидными, а сам смысл его существования более туманным.

Наиболее часто можно встретить убеждение, что назначение искусства в том, чтобы быть красивым – именно это является основой его существования. Но в сущности красота – дело привычки, дань моде и духу времени. То что вчера еще считалось красивым, сегодня может считается грубым, а часто даже смешным, в чем легко убедиться просмотрев старые модные журналы, обращая внимание не только на фасоны моделей одежды, но и на прически и макияж

56. Что отличает, на ваш взгляд, философский подход к рассмотрению человека?

Философская антропология раздел философии, в котором изучается человек как особый род сущего, осмысливаются проблемы человеческого существования, выявляется его место и возможности деятельности в мире.

Формирование философской антропологии в значительной мере связывают с именами Д. Вико, Х. Вольфа, французских материалистов XVIII века. Большим приверженцем специального выделения антропологических исследований был И. Кант. В своей работе «Антропология с прагматической точки зрения» он писал, что самый главный предмет в мире, к которому могут быть применены познания - это человек, ибо он - предельно захватывающий и загадочный объект философского умозрения. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные и нетривиальные средства. Человек, с одной стороны, существо физическое, телесное, подчиненное законам биологии и физиологии, обуреваемое влечениями и страстями, легко впадающее в гнев и страх. Но с другой стороны, человек - это разумное существо, умеющее подниматься над своими страстями, проявлять нравственность, делать свободный выбор. Для Платона человек представляет собой соединение души и тела. При этом душа принадлежит к миру идей, к бестелесному и человек выступает носителем внеличного духа, т.е., согласно Платону, сущностью человека является только душа, его тело выступает лишь как более низкая и враждебная душе материя. По Аристотелю же, душа принадлежит телу, составляя с ним единство, но тело должно находиться в подчинении у души как более возвышенной части.

У Канта вопрос о том, что такое человек, формулировался как основной вопрос философии. Для него человек тоже двойствен и принадлежит как к миру природы, где властвует естественная необходимость, так и к миру нравственной свободы. Трансцендентальность и нравственная свобода человека позволяют ему сделать себя не только средством, но и целью своего собственного развития, определяя его специфику как человека. Эти идеи Канта способствовали созданию образа целостного человека или человека, как субъекта духовной деятельности, создающего не только себя, но и мир своей культуры.

Для Гегеля человек есть носитель общезначимого духа, субъект духовной деятельности, создающий мир культуры.

Говоря о проблеме сущности человека, понимаемой Л. Фейербахом, следует отметить, что она рассматривается им как «единственный, универсальный и высший» предмет философии. Но человек, для Фейербаха всегда абстрактный индивидуум, чисто биологическое, чувственно-телесное существо, хотя и не исключающее общественной природы человеческого познания и сознания.

Становление античной диалектики: Гераклит

В современном мире в связи с высокой степенью диалогизации общественной жизни актуальность проблем, связанных с теорией диалога и порожденного им диалектического способа (метода) мышления, не вызывает сомнений.

В статье прослеживается органическая связь между античным диалогом, являющимся искусством речевого взаимоотношения людей (обмена мнениями, спора, дискуссии), и античной диалектикой, возникшей в недрах диалога как метода понятийно-категориального мышления, как нечто его предполагающее, «свое другое». На базе богатого эмпирического материала доказывается, что диалектика как высшая форма мыслительной деятельности человека уходит своими корнями в античный диалог и риторику как теорию диалога, ораторского дискурсивного мышления. После знакомства с предметными параллелями между диалогом, риторикой (софистической в том числе) и диалектикой читателю становится понятным положение Аристотеля о риторике как об «искусстве, соответствующем диалектике», как о некоторой части и подобии диалектики.

Ключевые слова: античный диалог, античная риторика, античная диалектика, диалектика как метод, софистика, релятивизм, псевдодиалектика, эристика, Сократ, Платон, Аристотель, Протагор, Горгий.

За последние 20 лет философия претерпела метаморфозу. Она словно выкинула из себя то, без чего философия перестает быть философией. Это диалектический метод мышления, возникший в эпоху античности и нашедший свое классическое развитие в системах немецкой классической философии, а затем в трудах классиков марксизма. Отрицание диалектики есть проявление лености мысли. Между тем в современном мире, особенно в нашей стране, диалогизация общественной жизни достигла высокой степени напряжения и охватила чуть ли не все области человеческой деятельности. Отсюда актуальность проблем, связанных с теорией диалога и порожденного им диалектического способа (метода) мышления. С диалогом как с древним видом речевого взаимоотношения людей теснейшим образом связана диалектика как нечто его предполагающее, «свое другое». Если «человек по природе своей есть существо политическое» (иногда переводят - «общественное животное»), а «в своей действительности сущность человека есть совокупность всех общественных отношений» , то диалог в массе этих общественных взаимоотношений выступает как один из главных (если не главнейший) моментов, ибо именно через него человек в отличие от животного обнаруживает свою социально значимую сущность, достигает самопознания и самосовершенствования.

Диалектика как высшая форма мыслительной деятельности человека уходит своими корнями в античную теорию диалога. Диалог (греч. дιάλογος - разговор, беседа) - один из видов словесного изображения, особая форма устной речи на заданную тему, представляющая собой разговор двух или нескольких лиц с чередованием реплик, имеющая определенное единое речевое строение, отличное от речи монологической, и сопровождающаяся сопутствующими разговору жестами, мимикой, эмоциональной нагрузкой и другими средствами проявления мысли. Диалог, так же как и диалектика (только на более высоком уровне), способствует обнаружению, раскрытию, а затем выявлению глубинных связей мысли. В этом смысле в диалоге, как правильно писал М. Бахтин, «человек проявляет себя вовне, становится тем, что он есть» .

Диалог, в том числе диалог античный, - это развертывание мысли вовне, ее самоутверждение, и, как недогматический способ речи, он неоднозначен, можно сказать, многолик, его особенности и характер в значительной мере определяются родом и жанром литературы (философской, политической, художественной и т. д.). Характерной чертой диалога в античной философии является то, что здесь он - арена диспута, «ристалище» спорящих, докапывающихся до последних оснований и значений слов, понятий, категорий, разного рода семантических и множества других языковых определений. В связи с этим следует в определенном смысле согласиться с теми антиковедами, которые склонны думать, что языковая интерпретация в античном диалоге из-за его семантической нагрузки имеет важную роль для раскрытия философского дискурса спорящих. Преувеличивать эту роль, однако, не следовало бы. Очевидно, что за литературной формой у Платона всегда в качестве приоритетного начала скрывается философский подтекст, семантическая же и литературно-художественная форма имеет лишь вспомогательное значение. Подкупает своей категоричностью и убедительностью другая точка зрения, согласно которой роль литературно-художественного слова не имеет сколько-нибудь определяющего значения, ибо литературные моменты, приемы, мотивы, красота слога и т. п., являясь внешней стороной философского текста, не представляют «никакого специфического интереса»: «Категориальный анализ Единого и Иного в “Пармениде” - философия, и причем очень строгая, но литература тут не при чем. Все, что составляет предмет истории философии, уже тем самым исключается из области истории литературы как таковой - и обратно» ; «…мы не получаем шанса узнать что-нибудь действительно новое о греческой классической философии через ее соотнесение с историко-литературным рядом» . В принципе соглашаясь с представленными положениями, хотелось бы тем не менее заметить, что в «красивом слоге» хотя и не обнаруживается дополнительная методологическая нагрузка, но что делать, если она Платону нужна как воздух? Может быть, здесь, как всегда и во всем, истина лежит посередине?

Возможность, которую в разговоре открывает обнаружение, а затем столкновение противоположных мыслей, издавна заставляла человека обращаться к диалогу, который еще в древности привнес в философию большую гибкость и естественность в словесном изображении логической мысли. Так, сохранились шумерские и месопотамские диалоги: «Диалог между плугом и мотыгой», «Диалог между богатым хозяином и его рабом», «Диалог о человеческой нищете». Однако диалог как самостоятельный литературно-философский жанр находит свое проявление лишь в античной Греции в период обостренной идеологической борьбы между различными классами и социальными группировками. Здесь развитие диалога тесно связано с развитием античной демократии.

В основе философского диалога как специального жанра лежит логическое доказательство определенной мысли или системы взглядов и воззрений, истинность которых утверждается или отрицается в процессе речевой коммуникации и столкновения мнений оппонентов. Постановка вопросов и методический подбор удачных ответов на них отличает античное искусство диалога. Античные полемисты специально разрабатывали технику словопостроения, метрическую структуру речи и другие правила красноречия. Они хорошо разбирались в теории риторики, знали цену изменчивости и гибкости слова и его способности приспосабливаться к разным, подчас противоположным, социальным обстоятельствам и веяниям времени. Лучшие мастера античного диалога, ораторы-диспутанты и философы - Лисий, Демосфен, Лонгип, Приск, Никагор, Аристид, Исократ, Антисфен, Диоген Синопский, Сократ, Протагор, Платон, Аристотель и др. - в зависимости от обстоятельств виртуозно употребляют разные, специально подобранные слова или комплексы слов, размеры и ритмы целых предложений и отдельных положений. Считалось, что в речи важна эстетика композиции, ибо эстетическое воздействие на слушателя - одно из главных требований, предъявляемых к античному диалогу. Таким образом, античная теория диалога наряду с прочими нормами включает в себя требование необходимости пропорционального соединения формы и содержания, без которого невозможно было бы достижение той идеальной диалогизации философии, которая, в частности, наиболее ярко проявилась в философии Сократа и особенно Платона, а в художественной литературе - у Софокла, Еврипида, Аристофана, Лукиана и др., в творчестве которых мы видим классический образец античного диалога. Причем если в творениях античных трагиков и комедиантов мы имеем диалогизацию художественного слова, то в грандиозной системе Сократа и Платона представлена диалогизация философского логоса, логической мысли. В синтезе эти два направления дают нам представление об античном диалоге в целом как о некоем идеально завершенном литературном способе углубленного самовыражения.

Важно заметить, что диалектика всегда была диалогичной, но диалог не всегда диалектичен. Такое взаимное соприкосновение и расхождение между ними впервые было замечено в античности софистами и использовано в риторической теории. Не случайно ко времени софистики риторика стала главным предметом тогдашнего античного просвещения.

Для софистического риторического диалога характерен синтез философского логоса и художественного слова, впрочем, не всегда используемый в целях достижения истины. Эвристические возможности диалогической речи часто сознательно использовались против выявления истины, особенно в публичных выступлениях и на судебных заседаниях.

Впоследствии упоминанию софистов в отрицательном смысле во многом способствовала уничтожающая критика Платоном софистической философии в целом. Сразу заметим, что приравнивание софистики и эвристики, как это делал Платон, во многом некорректно. Скептицизм, релятивизм, субъективизм, агностицизм и т. д., в чем великий мыслитель обвинял софистов, были великолепным изобретением отрицательно-диалектической мысли, обнаружением противоречивого и апоретического характера мышления. Другое дело, что богатые возможности языка, универсальная гибкость понятий, используемых диалектически, и всякого рода фокусничество со словами и дефинициями, заводящими собеседника в логический тупик, - все это открывало софистам возможность к проявлению тенденциозности и недобросовестности.

В связи с софистической теорией диалектического диалога В. И. Ленин справедливо заметил: «Эта гибкость, примененная субъективно, = эклектике и софистике. Гибкость, примененная объективно, т. е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира» . Софисты были виртуозными спорщиками, умелыми и популярными диспутантами. Они были своего рода просветителями, генераторами широкого комплекса идей, большинство из которых нуждалось в общенародном обсуждении, что как раз и стимулировало развитие диалогического мышления в античной Греции. в этих напряженных «мозговых стычках», устраиваемых на площадях, судебных и иных заседаниях, вырабатывалась склонность к точности и гибкости мысли, диалектическому образу мышления. Софисты создавали специальные школы для овладения всеми необходимыми приемами диалектической мысли, расширения общего кругозора, навыками произнесения речи и умением вести спор. Заметим, что возникновение софистики было обусловлено объективными потребностями общественной жизни, и она внесла в историю философии огромный вклад в разработку негативной диалектики, необходимой не только для теории диалога, но и для теории диалектики как ее составной части.

Как показывает философия софистов (Протагора, Горгия, Продика, Антифонта - старших софистов и Алкидама, Ликофрона, Крития, Калликла - младших), в их творчестве нельзя отделить друг от друга теорию диалога от диалектики - они взаимосвязаны. В самом деле, коль скоро софисты обратили серьезное внимание на гибкость отдельных слов, словосочетаний и понятий, то они не только имели прямое отношение к диалектике, но в определенном смысле сознательно пользовались ею. Так, один из главных диалектических моментов, разработанных софистами, - это утверждение о принципиальной относительности человеческого познания в связи с попыткой ответить на вопрос о том, в состоянии ли человеческое мышление познавать действительный мир. Согласно Аристотелю , проблемой познания истины так или иначе занимались все философы. Однако у софистов вопрос уже стоит не просто об истине, а о формальных способностях и возможностях человеческого мышления в деле познания истины и, что главное, о критериях последней. Эту важную диалектическую проблему со всей глубиной поставил Протагор, - пожалуй, самая яркая фигура среди софистов: «Мера всех вещей - человек, - существующих, как они существуют, и не существующих, как они не существуют» .

Это положение в диалогах и риторических диспутах софистами использовалось или предполагалось как общее логическое клише, или, как в античности называли, топос. И правда, что этим положением Протагор впервые в истории диалектики формулирует субъективистское понимание человеческого знания вообще и истины в частности. Поэтому мы считаем его родоначальником релятивизма в его классически отчетливой форме.

Впоследствии критерием ценностей человеческого знания в диалогах софистов выступает сам мыслящий субъект со всеми ему присущими индивидуальными особенностями. Отсюда, по Протагору, следует, что не существует приемлемого для всех общего критерия истины, что истина лишь относительна, ибо она не достигает всеобщности, замыкаясь в сфере субъективности. «Какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя» , - так передает Платон кредо Протагора в своем диалоге «Теэтет». Кроме того, протагоровский субъективизм и релятивизм имеет своей основой абсолютизированный сенсуализм - это тоже проблема диалектическая. А если здесь вспомнить, что учение Протагора было реакцией на элеатскую негативную диалектику, отрицавшую свидетельства органов чувств, то станет ясно, почему его теория легла в основу античного скептицизма, а в Новое время подготовила агностицизм Д. Юма.

Далее. Главное положение Протагора содержит в себе неустранимую трудность, на которую потом обратят внимание Аристотель и Гегель: если не существует общего, обязательного для всех знания, тогда само это положение, для доказательства которого Протагор, а вслед за ним все софисты прилагали много усилий, в свою очередь не может иметь значения общеприемлемой истины. Это его положение не выдерживает имманентной критики. Отсюда вывод, к которому не без помощи Протагора приходят впоследствии Аристотель и Гегель: невозможно отрицать общезначимое знание, ибо само отрицание знания уже есть знание.

Таким образом, положительная сторона софистики заключается в том, что по сравнению с другими до нее существовавшими философскими школами она отличается не только подчеркнутой апелляцией к народу и демократии. Она вывела философию на площади, продвинула мышление вперед, выработав в спорах и риторических «ристалищах» элементы субъективной диалектики, и поставила перед будущей философией вопрос о необходимости исследования субъективных характеристик мышления. В софистических диалогах диалектика нашла свое релятивистское применение, что часто бывает и в наше время, в эпоху бурной диалогизации общественной жизни. Таким образом понятой диалектикой софисты в своих диалогах и публичных выступлениях практически отрицали возможность разграничения истины и лжи, стирали грани в словосплетениях между ними и оправдывали их взаимное замещение друг другом. Тем самым в истории человеческого мышления создается критическая ситуация, выход из которой попытались указать великие диалогики - Сократ и Платон.

Целью Сократа была борьба с софистикой, софистическим лжемудрствованием и извращенным способом применения софистами диалога как удобного инструмента выявления истины. В его философии софисты, пришедшие к абсолютному скептицизму, столкнулись с определенным нерелятивистским теоретическим противостоянием. Поворотный пункт в истории диалектики здесь заключается в том, что в своих диалогах и беседах Сократ ставил целью выработку такого знания, которое имело бы всеобщее значение. Основное логическое оружие, используемое Сократом против софистов, - это заимствованный у Демокрита прием «перитропе» - имманентная критика. Сократ старается в диалогах показать софистические уловки, некорректные умозаключения из предпосылок, кажущиеся правдоподобными, абстрактную гибкость мысли и другие противоречия в их диалогах. С другой стороны, Сократ весьма придирчив был и к себе при усовершенствовании техники и содержания диалога, который у него выступает как основная форма и способ достижения истины. Большое внимание он уделял проверке старых и выработке новых понятий и категорий путем выявления их основных, сущностных родовидовых признаков, правильно полагая, что истины можно достичь только при помощи общего понятия, а не путем релятивизированного представления.

То общее понятие, к обнаружению которого стремится диалектика, у Сократа достигается не иначе как в ходе диалога, беседы, спора, полемики. Эта форма философствования вполне соответствовала достигнутому уровню греческого теоретического мышления. Путь к нахождению и усвоению истинного знания в диалогах Сократа - это метод преодоления данных органов чувств, которые лишь отражают постоянно меняющуюся реальную действительность. Результатом этого преодоления, совершаемого диалектикой, Сократ считает понятие, которое и содержит истинное знание. Одна сторона сократовского диалектического метода - это прием индуктивного восхождения от единичного к общему - επαγωγη. Вторая же сторона этого метода - απαγωγη, то есть нисхождение от общего к единичному, составляющее момент дедукции. Соответственно все диалоги Сократа строятся по указанному принципу восхождения от частного к общему и обратно - от общего к частному, схватывая таким образом знание, выраженное в понятиях и категориях логики. Сократовский метод индукции и дедукции в определенной степени подготовлял логику Аристотеля. Поэтому нам представляется неправильным суждение известного историка античной философии Г. Майера о том, «что диалоги Сократа не представляют интереса с точки зрения методического изложения и применения логических форм» .

В чем различие между диалогическим мышлением софистов и Сократа? Разница большая. Диалоги Сократа вовсе не направлены на выявление победителя в спорах, как это имеет место в диалогах софистических. Будучи равноправными, участники сократовского диалога заняты исключительно поиском истины, при достижении которой нет побежденных, а есть только победители, одинаково торжествующие за истину, достигнутую общими усилиями собеседников. Для Сократа непредвзятый спор является необходимым условием диалогического и диалектического движения мысли, которое без споров и борьбы вообще невозможно .

После Сократа диалогический жанр философствования в наиболее развитом виде представлен в диалогах Платона. Собственно диалогическая форма получает свою методическую разработку только у Платона. Воссоздавая образ Сократа, Платон в своих 56 диалогах создает собственную философию. В истории философии предпринят ряд попыток классификации диалогов Платона с точки зрения их проблемного, литературного и иного рода содержания. Об этом писали еще в античности. Так, Диоген Лаэртский думает, что «платоновский диалог имеет два самых общих вида: наставительный (hyphēgēticos) и исследовательный (zēteticos). Наставительный в свою очередь разделяется на два вида: теоретический и практический; теоретический разделяется на физический и логический, а практический - на этический и политический. Исследовательный же в свою очередь разделяется на два вида: упражнительный и состязательный; упражнительный разделяется на повивальный и испытательный, а состязательный - на доказующий и опровергающий» .

В своих диалогах в подавляющем большинстве случаев Платон использует прием диалогической пары собеседников или спорящих, то есть принцип парности сцен и образов, причем, как правило, в их противоположных определениях и характеристиках. Можно сказать, что диалоги Платона позднее легли в основу всех последующих диалогических произведений как в художественной литературе, так и в философии. Здесь, однако, нас больше интересует тот диалогический каркас, при помощи которого в диалогах Платона вырастает теория диалектики во всей ее сложности и богатстве понятий и категорий. Все диалоги Платона, как нам кажется, написаны прежде всего с целью выявления диалектической природы человеческого мышления. Поэтому естественно, что во всех диалогах Платона центральное место занимают именно проблемы диалектики, логики и теории познания. Так, например, его диалог «Федон» представляет собой прощальную предсмертную беседу Сократа со своими учениками, в которой поднимается фундаментальная философская проблема - бессмертие души. В «Федре» же, где воспроизводится философский диспут Сократа с Федром, содержится критика софистического пустословного красноречия и доказывается, что красноречивый диалог может быть полезным, только если он основан на истине. В этих и других диалогах Платон показал себя непревзойденным мастером в искусстве задавать собеседнику по диалогу заранее продуманные вопросы и подвергать таким образом мыслительному испытанию рассуждение оппонента с помощью неожиданных для него умозаключений, образуемых на основе сходства и противоположности признаков правдоподобных посылок. С помощью диалектики Платон в своих диалогах воссоздает массу напряженных проблемных ситуаций, когда участники диалога демонстрируют как умение выслушивать чужие доводы, так и умение защищать свои. Платон обращает наше внимание не только на формально-логическую правильность умозаключений, которой часто увлекались софисты, но, что для него главное, на отношение этих умозаключений и их соответствующих посылок к действительности. Соотношение формы и содержания как диалектически взаимосвязанных компонентов - одна из главных проблем диалогов Платона.

Самыми важными с точки зрения диалектического искусства нам представляются диалоги Платона «Протагор», «Парменид» и «Горгий», изображающие драматизм умственного напряжения, падений и взлетов партнеров диалога при определении понятийно-категориального содержания их познавательной способности. Причем у Платона диспутанты в диалогах выступают в высшей степени тактичными по отношению друг к другу и равноправными субъектами совместного поиска истины. «Ведь, конечно, мы сейчас вовсе не соперничаем из-за того, чтобы одержало верх мое или твое положение, но нам обоим следует дружно сражаться за истину» . Диалог у Платона не есть средство борьбы, самозащиты, приобретения мнимой победы над собеседником или нападения друг на друга, как это нередко имеет место в софистических препирательствах. Диалог - средство, направленное на развитие философской мысли, ее проблемного вычленения, в чем партнеры одинаково заинтересованы. Собеседники со своими взаимоисключающими позициями Платону нужны как необходимое условие для развертывания мысли. Стало быть, отличительный, причем необходимый, признак диалога - разнополярность во взглядах.

Культура диалога в философии Платона достигает своего наивысшего выражения. Философский язык Платона литературно изящен, стилистически отчеканен и диалектически глубок. Персонажи диалогов находятся в постоянном интеллектуальном напряжении, они беспрерывно и как бы непроизвольно «разражаются» все новыми и новыми, совершенно неожиданными идеями и оборотами мысли, то заставая собеседника врасплох, то вынуждая его или сразу всех отступать от ранее занятой позиции. Здесь не настаивают на своем; вместо того, чтобы противостоять, собеседники часто переходят на позицию другого, они шаг за шагом выявляют отдельные проблемные узлы, выдвигая очередные аргументы за или против. Легко, таким образом, можно заметить, что все диалоги Платона нацелены на обнаружение противоположных определенностей бытия и мышления. Центральное место в диалогическом искусстве Платона занимает диалектика, при помощи которой обнаруживаются и сталкиваются противоположные мнения с целью рождения общепринятой истины. Такого рода искусство спора, мастером которого в диалогах Платона выступает Сократ, Платон уподобляет искусству повивальной бабки (майевтики).

Сказанного достаточно, чтобы заключить, что в платоновских диалогах пунктирно намечены важнейшие композиционные принципы диалога, в частности отчетливо видны разнообразие и динамичность поэтапного, непрерывно поступательного развития проблемной мысли. В них хорошо просматриваются та логическая лепта и то приращение, которые участники диалога совместно вносят в общее дело достижения истины.

Платон, по примеру своего учителя Сократа, тоже понимал диалектику как искусство беседы, диалога для обнаружения истины путем раскрытия и столкновения противоположных положений в мышлении собеседника. Платон окончательно вводит в философию термин «диалектика». Он развил сократовское толкование диалектики, понимая под ней истинный метод ведения диалога (διαλεγεαδαι) - метод расчленения (анализа) и соединения (синтеза) понятий с целью познания области «истинного сущего» - мира идей. Понятие «диалектика» в таком значении, как оно понималось вплоть до Аристотеля, своими корнями восходит к софистическо-сократовско-платоновскому методу исследования истины, заключавшемуся, как мы видели, в постановке и решении философских проблем при помощи диалога, спора, дискуссии. Отсюда становится ясным то, что Аристотель, говоря о риторике как об «искусстве, соответствующем диалектике» и как о «некоторой части и подобии диалектики» , очевидно, исходил из само собой разумеющегося факта, а именно: изначальной имманентной связи, существующей между диалектикой и риторикой как теорией диалога и красноречия вообще. Платон, хотя и является великим мастером диалогического мышления, не создал, однако, теорию диалога - «диалогику».

Аристотель специально написал пособия , в которых подвергнул подробному анализу как технику, так и содержание диалога, этой признанной формы философствования в античности. Надо полагать, что до Аристотеля эта форма изложения философского текста удовлетворяла запрос греческого, по природе дискуссионного, ума. Аристотелевские сочинения «Топика», «О софистических опровержениях» и «Риторика» явились первыми методологическими пособиями ведения диалога с довольно детальным изучением и скрупулезным описанием его диалектического характера. Сразу же отметим, что аристотелевский анализ диалога кладет начало новому теоретическому направлению - диалогике, имеющей важное значение и по сей день. Надо заметить, что аристотелевская теория диалога и риторики заслуживает своей популяризации сегодня, в эпоху бурного парламентского движения и диалогизации человеческой деятельности.

До Аристотеля не было ни одной попытки систематического анализа логических приемов в процессе диалога. Об этом говорит он сам: «Что же касается занимавшего нас предмета, то в этой области должен сказать, что решительно ничего не было» . Аристотель поэтому просил извинения в случае недостаточности предложенного им метода . «Топика» и «О софистических опровержениях» Аристотеля - это своего рода теория диалектики, и она же - общая теория античного диалога. В них, как, впрочем, и в «Риторике», доказывается, что научно составленный диалог уже есть сама диалектика, которая может быть использована как за, так и против истины. В этом смысле диалектик и софист, хотя и имеют в своем распоряжении одни и те же средства доказательства, отличаются своими намерениями. В работе «О софистических опровержениях» (Περι σοφιστικων ελενχων), представляющей систематическое изложение софистических уловок, логических фокусов и опровержение псевдодиалектики, при помощи которой софисты стремились создать обманчивую видимость победы в споре, Аристотель прослеживает все известные ему случаи преднамеренного искажения логической мысли с помощью словесных хитросплетений, которые он называет ложными, кажущимися доказательствами . Корень эристических доказательств у софистов Аристотель видит в неправильном опровержении, во лжи, подобной правде, во мнении, в ошибке языка, в тавтологии - неправильном употреблении тождества; кроме того, софистическими приемами запутывания противника он считает умелое пользование омонимами, двусмысленными выражениями, анализом и синтезом, ударением, разными грамматическими и лингвистическими формами, отождествлением случайного и сущностного, абсолютного и относительного, тождественного и различного, причины и следствия, формы и содержания, бесконечного и конечного, количества и качества, пространства и времени, общего и единичного и, наконец, увлечение формально-логическими построениями, ложными силлогизмами.

Цель диалектики, по Аристотелю, как раз и состоит в том, чтобы указать на источник софистических умозаключений. Таким образом, Аристотель интересуется вопросом, как избегать софистических и тому подобных уловок и как их раскрывать. Наша цель, пишет он, заключается в том, чтобы сделать способным составлять на всякую предложенную тему силлогизмы из правдоподобных знаний, что и является задачей диалектики. Но, с другой стороны, ввиду близкого родства диалектики с софистикой необходимо уметь подходить не только диалектически, но и с пониманием. Поэтому мы обратим внимание не только на искусство заставлять других давать ответ на наш вопрос, но и на то, чтобы мы сами могли отвечать другим и таким образом стараться защищать свое мнение положениями, которые также, возможно, - правдоподобны. Сократ имел обыкновение вопрошать, правда, не отвечая, поскольку он сознавал, что сам ничего не знает.

«Топика» Аристотеля представляет собой первую в античной философии попытку выработки методологического пособия по античному диалогу. Не случайно в послеаристотелевское время этот трактат использовался как своего рода руководство для спорящих. Но, с другой стороны, эту же работу сам Аристотель рассматривает как диалектическую. Ведь диалектика (η διαληκτικε), искусство (τηχνε) в первоначальном значении слова есть искусство ведения беседы, диалога - термин, происходящий от древнегреческого слова διαλεγομαι - беседовать, рассуждать, переговариваться. Поэтому «Топику» можно еще назвать учением об «общих местах» (ιοποτ) или же учением об общих точках зрения и положениях, общих логических приемах диалектического рассмотрения вопроса как за, так и против. Диалектик, возвышаясь над обеими сторонами альтернативы , в состоянии не только утверждать, но и отрицать, что как раз и достигается при помощи общих точек зрения, общих понятий и логических конструкций, рассмотренных Аристотелем в его «Топике». «Диалектика, - пишет он, - это наука, касающаяся общих положений научного исследования, или же, что одно и то же, - общих мест» .

Каковы же, собственно говоря, эти общие точки зрения, общие положения (τοπος), совокупность которых составляет аппарат логических приемов диалектического исследования проблем научного процесса диалога? В книге приводится ряд методических указаний, разработок и практических примеров для успешного ведения диалога, научного спора. В связи с этим говорится о значении силлогизма, индукции и дедукции для диалектического доказательства, даются различные советы, как лучше пользоваться силлогистическими выводами, разбираются приемы, каким образом следует выбирать посылки для построения силлогизмов . Здесь же Аристотель исследует вопрос о родовых различиях, о нахождении общих черт между родами, а также видами; рассматривает многоаспектность понятия случайности, поскольку она чаще всего имеет место в споре; трактует причины происхождения и уничтожения предметов, явления кажущиеся и др. Дает советы, как избежать принятия случайного за действительное; анализирует категории количества и качества, а также другие категории. Аристотель уже в «Топике» - раннем произведении - высказывал догадку, что на основании изучения количественных свойств предмета можно судить об определенном качестве.

Много места Аристотель уделяет и диалектической проблеме определения (дефиниции). Он рассматривает этот вопрос с разных точек зрения. Определение, по Аристотелю, не может быть верным, если: 1) понятие о предмете ложно; 2) определение не подведено к родовому различию; 3) определение не относится к различию определяемого предмета; 4) определение не выражает сущности предмета и явлений; 5) форма определений неправильно выражена. Главная цель определения состоит в достижении ясности познания, поэтому, естественно, определения должны складываться посредством ясных выражений .

И, наконец, в восьмой главе, подводящей итог книге «Топика», Аристотель указывает на те общие правила, которыми руководствуются в диалоге как возражающий, так и защищающийся. Здесь даются такие приемы ведения спора, как порядок постановки вопросов, нахождения главной точки зрения, и другие сопряженные с логикой и диалектикой вопросы, рассмотреть которые более подробно в данном случае нет возможности. Однако скажем, что, обобщая все основные приемы, известные в античной диалогической практике, Аристотель в своих диалогических сочинениях дает более 200 диалогических топов логико-диалектического содержания, правила и особенности их применения, методологические рекомендации.

Таким образом, проведя сложнейшую работу по методологическому поиску логико-диалектической структуры диалога, Аристотель предстает перед нами как основоположник теории научного спора, диалога, риторики, значение которых он хотя и не оспаривает, тем не менее замечает, что «если бы публика состояла исключительно из людей разумных и хороших, которые всегда были бы способны предпочесть рациональное содержание внушениям чувственной формы, в искусстве слова вообще не было бы никакой нужды». Важно заметить, что в своих сочинениях по диалогу Аристотель никогда не упускал из виду эвристической функции античного диалога, что впоследствии подчеркивали многие исследователи его диалогических сочинений.

В ранних работах - «Топике», «О софистических опровержениях» и «Риторике» - он много раз употребляет слово «диалектика». Его понимание диалектики в вышеупомянутом смысле хотя и не совсем свободно от доаристотелевского ее понимания, сильно отличается от него. Аристотель, в сущности, вкладывает в понятие «диалектика» новый смысл и придает ему новое значение. Так, в «Топике» и «Риторике» диалектика как таковая фигурирует не только в смысле ее традиционного понимания как искусства ведения беседы, дискуссии и диалога (кстати, как мы уже видели, от этого он не отказывается), но и, что для нас важно, как метод научных и философских исследований, ставящий своей целью дать основные общие определения бытия и мышления. Аристотель, конечно, не придавал значения диалектике как универсальному методу в современном понимании. Однако уже в «Топике» и «Риторике» он проявляет явную склонность рассматривать диалектику как метод (от греч. μεθοδος) философского исследования. При этом диалектику он рассматривал как метод исследования общих принципов всех наук. «Так как диалектика направлена к познанию и исследованию, то она-то указывает метод для познания принципов всех наук» , - пишет Аристотель. Важно подчеркнуть, что, по Аристотелю, диалектика - это такая наука, которая не касается какого-нибудь отдельного класса предметов, а имеет отношение ко всем областям . В отличие от диалектики к частной науке относятся умозаключения, которые выведены из посылок, относящихся к данной науке. Поэтому, например, как правильно замечает Аристотель, из положения физики нельзя вывести заключения по этике или какой-либо другой науке. Диалектика же одинаково употребляется всеми науками , и поэтому она одинаково действует в области всех наук . После всего сказанного становится очевидной органическая связь, которая, по мнению Аристотеля, наряду с этимологической существует между диалогом и диалектикой. Здесь рациональное зерно заключается в том, что «спор», в широком смысле - «диалог» (η διαληεγω - разговор), предполагает в себе борьбу противоположных взглядов и имеет известное значение для диалектического мышления.

Как мы видели, «Топика», «О софистических опровержениях» и «Риторика» Аристотеля являются не только методическим руководством для спорящих, но они также обосновывают диалектику как метод научного исследования. Этот аспект, роднящий его диалектику с диалогом, тесно сближает аристотелевское понимание диалектики с риторикой вообще и с его же «Риторикой» (являющейся методическим пособием искусства красноречия) в частности. Аристотель не случайно в этом отношении часто говорит о риторике и диалектике как о взаимодополняющих и взаимосовпадающих науках. Риторику, как и диалектику, по его мнению, можно использовать как в положительном, так и в отрицательном отношениях. Там, где оратор показывает свое мастерство красноречия ради истины, он приближается к истинной диалектике; наоборот, когда ритор использует риторику против истины в зависимости от того, что его побуждает говорить, как это бывает в софистике, он отходит от истинной диалектики. Риторика, думает Аристотель, в истинном ее применении является отраслью диалектики , дающей пути действительного ее применения. Прав румынский философ Г. Пархон, когда пишет: «Аристотель видит в риторике внешнюю ветвь, нечто производное от “Топики”, которая есть нечто иное, чем диалектика» . Софистически толкуемую диалектику Аристотель справедливо рассматривает как злоупотребление диалектикой и риторикой. Эта критика не потеряла своего значения и сегодня, в эпоху конфронтаций и плюрализма идей. Аристотель проводит грань между разного рода диалектическими словопрениями . Диалектику, которая ставит своей целью лишь одни споры, он называет эристикой (ερις - спорить), проводимой в условиях такого конфликта, когда победителем может быть лишь одна сторона и не более, ибо эристики не ставят себе общей задачи достижения истины. Их общая задача заключается в мнимой победе над спорщиком. «Так же как при борьбе имеет место нечестность, так и эристика использует методы нечестной борьбы. Как в борьбе стремятся любым способом к победе, хватаясь за что попало, так и эристики рвутся к победе в спорах ради славы, ведущей к обогащению» . «Диалектик и софист имеют в своем распоряжении одни и те же доказательства, однако намерения их различны» . «Если она (то есть диалектика. - Д. Д. ) выполняет свое подлинное назначение, заключающееся в обнаружении истины, то ничто не может быть ей более чуждо, чем эристика и софистика» .

В эпоху поздней античности, иногда метафорически называемой эпохой «вторых софистов» из-за повсеместного привлечения софистов в качестве речеписцев и советников при дворах императоров и сильных мира сего, теория античного диалога и риторическое искусство не получили заметного приращения, так как эти философствующие мужи довольствовались в основном составлением изощренного текста, формальным совершенствованием ораторского искусства и риторическими упражнениями. В эпоху эллинизма диалогическое искусство во многом опиралось на достижения античного диалога и диалектики классического периода. Так, хотя после Платона Аристотель и не стал развивать диалогическую форму изложения философской мысли, античная традиция диалога остается предметом подражания в эпоху эллинизма, средневековья, а также в Новое время. Для иллюстрации сказанного можно сослаться, в частности, на «Вольтера классической древности» Лукиана из Самосаты (это о нем писал К. Маркс: «История действует основательно и проходит через множество фазисов, когда уносит в могилу устаревшую форму жизни. Последний фазис всемирно-исторической формы есть ее комедия. Богам Греции, которые были уже раз - в трагической форме - смертельно ранены в “Прикованном Прометее” Эсхила, пришлось еще раз - в комической форме - умереть в “Беседах” Лукиана. Почему таков ход истории? Это нужно для того, чтобы человечество весело расставалось со своим прошлым») - наиболее выдающегося представителя сатирического диалога поздней античности, оставившего нам ряд таких замечательных диалогических сочинений, как «Разговоры богов», «Собрание богов», «Разговоры в царстве мертвых», «Дважды обвиненный, или Судебное разбирательство», «Пир, или Лапифы», «Учитель красноречия», «Любитель лжи, или Невер», «Нерон, или О прорытии Истмийского перешейка», «Разговоры гетер», «Менипп, или Путешествие в подземное царство», «Гальциона, или О превращении» и др.; Михаила Пселла и его сочинения «О риторике» , «О сочетании частей речи» и др., в которых, заимствуя важнейшие принципы античного диалога эпохи классики, он поднимает старые проблемы красноречия: о композиции и технике построения речи, отборе и расположении материала и пр. - в связи с потребностями своей эпохи. М. Пселла, как и античных риторов, интересует красота и приятность стиля, подбор слов и отдельных выражений и положений. Более того, М. Пселл механически во многих случаях прилагает к христианству античную систему риторики и словопрения. Надо сказать, что в отличие от софистов он уделял должное внимание содержательной стороне речи. Так, в адрес своего ученика Иоанна Итала он писал: «Пусть простится Италу, если он прекрасен не во всем: он мастер своего дела, но красота не дается ему. Он небрежет о слушателе, его откровенная речь неприятна... и речь его не льет усладу в душу, но заставляет размышлять и держать в уме сказанное, она убеждает не болтовней, не наслаждением, не пленяет красотой, не увлекает сладостью, но как бы насильно покоряет рассуждениями» . Следовательно, отсутствие красоты речи прощается им там, где это с лихвой восполняется непобедимой логикой. Это тем более примечательно, что поздняя античность удовлетворялась часто лишь чисто словесным оформлением материала, оставляя в тени сущность, заключенную в нем. «Меня, - писал Пселл, - не так пленяет пеониец Демосфен и лаодикиец Аристид круговоротом мысли, периодами и разнообразием фигур, как лемниец Филострат, который своими описаниями статуй в состоянии размягчить камень, расплавить металл и извлечь нежную слезу даже из железных глаз» . М. Пселл хвалит своего учителя Никиту за то, что тот в отличие от многих «не ублажал свой слух размером и не отдавал предпочтение внешнему, но искал внутреннее, доходил до самого сокровенного» .

Как известно, каждой новой эпохе приходилось вновь и вновь оправдывать и защищать свое право обращения к античной культуре. В этом плане в поздней античности воспроизвели, в частности, систему античного диалога и ввели ее в арсенал христианских ценностей (в литературу, философию, религию и т. д.) как средство апологии идеологических основ этой эпохи.

В связи с этим достаточно обратиться, например, к диалогическому творчеству Цицерона, Мефодия Олимпийского, Григория Нисского, Августина, Ансельма Кентерберийского и др. Христианские риторы, с одной стороны, сохраняли и даже углубляли нормативность античной теории диалога, а с другой - стремились проявлять индивидуальное творческое начало в пределах христианской догматики. Тем не менее если античную теорию диалога и риторики сравнить с эллинистической, в том числе и христианской, то легко заметить, что сравнительные величины столь же несоизмеримы, как и сами эти эпохи. Однако отдельные аспекты техники античного диалога: учение о словесном выражении, о нахождении и расположении соответствующего материала, учение о произнесении речи, правила, рассматривавшие звуковые и морфологические элементы речи, ее ритмы, размеры, форму, стиль, и другие традиционные упражнения - все же получили в эпоху эллинизма и раннего христианства свое дальнейшее развитие. Такие христианские риторы, как Григорий Низианзин, Иоанн Мавропод, Иоанн Ксифилин, Дионисий Галикарнасский, ревниво заботились о словесном оформлении материала, красоте и приятности стиля, выборе и сочетании слов, построении фраз и общей композиции речи. Они убеждали учеников изучать теорию красноречия, правила искусства словоупотребления и мнемоники (от греч. μνημη - память, воспоминание), искусства запоминания - совокупность особых способов и приемов для облегчения запоминания. Риторика, особенно в императорскую эпоху, приобретает большую популярность и повсеместное распространение . Здесь риторика существовала как отдельный вид школьного преподавания . Несмотря на известную формализацию, которой подверглась позднеантичная риторика и теория диалога вообще, вместе с тем следует отметить, что многие христианские риторы, такие, например, как Григорий Низинзин, Василий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Хризостом и др., заимствовавшие лучшие стороны античного ораторского искусства и системы логического доказательства , вполне выдерживают сравнение с древнегреческими ораторами.

Задача анализа роли античного влияния на европейскую культуру и европейской модификации античности в последующие эпохи всегда привлекала внимание антиковедов. И это не случайно. В Европе, в частности, диалог получил большое распространение также в эпоху Реформации и во времена Просвещения. Свидетельство тому - появление богатейшей диалогической литературы: «Разговор между раввином и христианином» И. Гердера, «Клара, или Связь природы с духовным миром» Шеллинга, «Федон - 3 диалога о бессмертии души» Мендельсона, «Разговор свободных каменщиков» Г. Лессинга, «Философские мысли» Шиллера, «Философские диалоги» Ренана, «Разговор богов» Виланда - в Германии; «Провинциальные письма» Б. Паскаля, «О красноречии», «Диалоги мертвых» Ф. Фенелона, «О смерти и о множестве миров» Фонтенеля, «Сулла и Евкрат» Монтескьё, «Парадокс об актере», «Племянник Рамо» Д. Дидро - во Франции; в Англии - «Диалоги Гила и Флоноя» Беркли, который заметно подражает Платону; от Петрарки дошел диалог «Об истинной мудрости»; произведения, написанные в форме диалога в России, часто встречаются в журналах XVIII в. «Всякая всячина», «Были и небылицы». Далее в публицистических целях диалог использовал В. Белинский («Литературный разговор, подслушанный в книжной лавке»), В. Соловьев («Три разговора»), А. Луначарский («Диалог об искусстве»); образцом диалога могут служить «Театральный разъезд» Гоголя, диалог в стихотворной форме Пушкина «Разговор книгопродавца с поэтом», а у Лермонтова - «Журналист, читатель и писатель» и др.

После XIX столетия диалогическая форма изложения философской мысли предается основательному забвению. В этом отношении представляется в высшей степени интересным то обстоятельство, что философский диалог, причем в ключе диалектическом, нашел свое возрождение в нашей отечественной философской науке в творчестве выдающихся советских философов Б. М. Кедрова и А. Ф. Лосева .

В своей научной и научно-педагогической деятельности А. Ф. Ло-сев стремился возродить на новом уровне традицию античного диалога. На одной из лекций своим слушателям он, в частности, сказал: «Друзья мои, я изложил вам один из взглядов на проблему, показал вам направление своих поисков, образ мысли. Но я пришел сюда не поучать, а спорить по волнующим всех проблемам, пришел поучиться. Я хочу почувствовать в вашем научном диалоге биение мысли, услышать другие мнения и точки зрения. Да-да, я пришел сюда спорить, чтобы учиться мыслить! Поучите, ну-ка!» Говоря о лосевском диалоге, Ю. А. Ростовцев в своем слове о Лосеве «Марафонец» метко заметил: «Думая об исследовательской практике А. Ф. Лосева, о тех принципах, которые он исповедует как педагог, ученый, наставник молодежи, я прихожу к мысли, что разговорные интонации, которые слышатся в самом строгом, научном тексте, все те колкие словечки, иронические суждения и замечания, которыми пересыпаны его устные выступления, могут быть, пожалуй, названы речевым артистизмом» .

И правда, диалог вообще и античный диалог в частности - это подлинная школа диалектической мысли, без которой не может быть профессиональной философской культуры, являющейся основой духовной культуры всех эпох и всех народов.

1 Аристотель. Соч. - М., 1984. - с. 378.

Аверинцев С. С. Античная культура - конец первобытности // Новое в современной классической филологии / отв. ред. С. С. Аверинцев. - М., 1979. - с. 43.

Лосев А. Ф. Дерзание духа. - M., 1988. (См.: диалог между А. Ф. Лосевым и студентом филфака МГУ Я. Чаликовым «Учиться диалектике». - с. 9-198; диалог между А. Ф. Лосевым и Д. В. Джохадзе. - с. 198-218, а также: История философии как школа мысли. - с. 238-266; диалог между А. Ф. Лосевым и Е. А. Жирковой «Жизненное кредо». - с. 274-287; диалог между А. Ф. Лосевым, Н. А. Мишиной и Ю. А. Ростовцевым «Дерзание духа». - с. 287-339.)

Понятие диалектика происходит от слова «диалог» - искусство рассуждать, спорить, что–то доказывать или опровергать. Т.е. диалектика – это искусство « поисково думать», при этом думать строго логично, распутывая всевозможные противоречия в столкновении разных мнений. Диалектика – учение о всеобщей связи и развитии.

Гераклит. Все существующее постоянно переходит из одного состояния в другое. «Все течет!» «В одну и ту же реку нельзя войти дважды». Переход явления из одного состояния в другое совершается через борьбу противоположностей, которую он называл вечным всеобщим Логосом, т.е. общем для всего существования законом. По Гераклиту, огонь и Логос «эквивалентны»: «огонь разумен и является причиной управления всем», а то, что «всем управляет через все», он считает разумом. Огонь – образ вечного движения. Космос – это вечно полыхающий живой огонь. Он тождественен божеству.

Сократ . Диалог стал для него основным методом нахождения истины. Если прежде принципы просто постулировались, то он критически и всесторонне обсуждал всевозможные подходы. Его метод выражался, в частности, в отказе от претензий на обладание достоверным знанием. С помощью искусно задаваемых вопросов он выделял ложное определение и находил правильное. Прославился как один из родоначальников диалектики. Этот его метод заключался в обнаружении противоречий в рассуждениях собеседника и приведения его к истине посредством вопросов и ответов. Он первый увидел в отчетливости и ясности суждений основной признак их истинности. В спорах стремился доказать целесообразность и разумность мира и человека. Впервые поставил в центр своего философствования человека, его сущность, внутренние противоречия души. Одним из первых глубоко раскрыл сферу духовного как самостоятельную реальность. Этика: добродетель проистекает из знания, и человек, знающий что такое добро, не станет поступать дурно, ведь добро есть тоже знание. Политика: власть в государстве должна принадлежать «лучшим», т.е. опытным, честным, справедливым, порядочным и непременно обладающим искусством государственного управления.

Платон . Мир по природе двойственен: в нем различается видимый мир изменчивых предметов и невидимый мир идей. Идея – это смысл, сущность вещи. Основные вопросы своей жизни душа разрешает еще до рождения; появившись на свет, она уже знает все, что нужно знать. В процессе мышления душа активна, внутренне противоречива, диалогична. Он подошел к познанию с позиции диалектики. Особенно подробно разрабатывал диалектику единого и многого, тождественного и иного, движения и покоя, анализировал диалектику понятий. Предложил систему из пяти основных категорий: сущее, движение, покой, тождество, различие. Идеал абсолютной объективной правды противопоставляется чувственным влечениям человека: доброе противополагается приятному. «Идеальное государство» состоит из земледельцев, ремесленников, воинов, философов-правителей.

8. Философское учение Аристотеля.

Материя и форма . Характерно признание объективного существования материи => она вечна и несотворима, не изменяется в размере и кол-ве, инертна и пассивна. Она дает возможность возникновению многообразных вещей. Чтобы была возможность воплотить вещь есть форма - цель, причина вещей из материи. Каждая вещь содержится в материи и путем развития получает форму. Идея единичного бытия вещи - слияние материи и формы. Мир – это ряд форм. Двигатель мира - бог, форма всех форм, вершина мироздания. Бог - первая причина движения, причина причин, общемировая сверхчувствительная субстанция. Божество - предмет высшего, совершенного познания, т.к. бог есть чистая форма и первая сущность.

Категории (фундаментальные понятия философии). Аристотель усматривает причинную зависимость всего сущего. Есть действительная причина, имеющая целевой смысл (то, ради чего). Смысловое начало всего сущего - важное положение философии Аристотеля. Развивается большая роль принципа развития сущего, что связано с категориями пространства и времени, кот. выступают не как субстанции, а как место и число движения.Он ввел в оборот философии категории возможности и действия, а это есть потенция и акт.

Душа. Душа - неотделимый от тела принцип, источник. Душа -энергия тела, превращающая возможность в действительность. Душа - некий смысл и форма, а не материя. Части души - память, эмоции, переход от ощущений к восприятию. Смерть тела освобождает душу для вечной жизни: душа вечна и бессмертна. Любое знание начинается с ощущений: оно – то, что способно принимать форму чувственно воспринимаемых предметов без их материи. Разум – усматривает общее в единичном. Формы научного знания - понятия, постигающие сущность вещи. Аристотель - основоположник логики – разработал теории мышления и его формы, понятия суждения, умозаключения, законов тождества, противоречия.

По Аристотелю общество требует добродетели, без кот. не может осуществлять права и быть полезным. Добродетели интеллектуальные (мудрость, благоразумие – проявляются в разумной деятельности) и волевые (добродетели характера).. Природа дает возможность стать добродетельным, эта возможность осуществляется в деятельности. Сущность добродетели: сочетание щедрости и умеренности. Идея справедливости: справедливым можно быть по отношению к другим, забота о других - есть проявление заботы об обществе. Первый результат соц. жизни -семья, далее идет объединение семей. Общество отождествляется с государством. Три главных слоя граждан: очень зажиточные, крайне неимущие и средние. Аристотель - сторонник рабовладения. Связывает рабство с вопросом собственности. Кто по природе принадлежит другому – тот раб. Государство создается для счастливой жизни. Оно может вмешаться в любые отношения, если они угрожают обществу в целом. Надо наблюдать за правящими, чтобы они чрезмерно не обогащались.

А.С. Богомолов

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ

РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Ответственный редактор доктор философских наук В. В. СОКОЛОВ

Рецензент доктор философских наук Ф. X. КЕССИДИ

Предисловие

О диалектике много говорят и пишут. И невольно приходит наумвопрос: а нужна ли еще одна книга о диалектике, тем более о диалектике античной, «незрелой» и «стихийной», нередко навлекающей на себя небеспочвенные нарекания за близость к мифологическому мышлению? Представляет ли она какой-либо интерес, кроме чисто исторического? К счастью, отношение современного читателя к литературе по истории философии совершенно однозначно: он читает ее. Серьезные монографические исследования, учебные пособия и книжки из научно-популярной серии «Мыслители прошлого» без труда находят своего читателя, что свидетельствует о неослабевающем интересе к истории философии вообще, античности и ее миросозерцанию в частности.

В то же время по масштабам «информационного взрыва» наука об античном мире, его культуре и философии не уступает многим другим отраслям знания. Что же касается истории диалектики, то о ней написано, надо сказать, скорее слишком мало, чем слишком много. А так как само теоретическое содержание диалектики до сих пор четко не определено и даже между людьми, разделяющими общие мировоззренческие установки, идут нескончаемые споры по ее частным, а иногда и не частным проблемам, есть смысл еще раз вернуться к истокам диалектики, лежащим в античной мысли, и попытаться осветить их с единой точки зрения.

Наша задача состоит прежде всего в том, чтобы найти такое определение предмета исследования, которое было бы достаточно общим и абстрактным, чтобы охватить все основное в проблемном поле, а значит, выявить не только ту важнейшую и решающую тенденцию, которая ведет к научной диалектике-диалектике как общей теории развития, но и те тенденции и традиции, которые мы сегодня не прочь исключить из истории диалектики, а то и из истории философии вообще и отнести к религиозно-мифологическому и мистическому.

В самом деле, когда, например, в «Истории античной диалекта-

ки.» (см. 39, 27-29) " говорится об античной диалектике как первом этапе становления диалектического понимания развития и приводятся соответствующие определения, тем самым автоматически, «по определению», исключаются установки и тенденции, которые, возникнув в ходе диалектического поиска, оказались неспособными «дорасти» до теории развития. Но история человеческого познания-это история сложных, противоречивых, мучительных исканий, чреватых ошибками, отклонениями, заблуждениями. Если оставим в стороне многообразные «неперспективные» понимания и решения, то мы рискуем превратить историю философии в чересчур гладкий и прямой - говоря словами Н. Г. Чернышевского - «Невский проспект» мысли, каковым история философии заведомо не была.

Многолетние занятия историей и теорией диалектики, особенно в связи с анализом концепций диалектики, развиваемых в современной буржуазной философии, убедили автора этой книги в том, что искомым определением диалектики, использование которого позволяет наилучшим образом выполнить задачу исследования, является ленинское положение: «Диалектика есть учение о том, как могут быть и как бывают (как становятся) тождественными противоположности...» (3, 29, 98). Определение это не фиксирует способа соединения противоположностей и тем самым дает возможность рассмотреть все исторически возникавшие типы трактовки противоположностей - от простейшего «механического» смешения до высшей формы понимания их взаимоотношений - теории развития, в которой противоположности выступают как элементы и стороны, как «материя» (содержание) процесса и как его движущая сила.

Избранный подход ориентирован вместе с тем и на другое ленинское положение: «В собственном смысле диалектика есть изучение противоречия в самой сущности предметов...» (там же, 227). Но было бы крайней наивностью полагать, что это изучение, начавшееся с момента возникновения философии, могло сразу привести к правильному пониманию дела. История философии есть история проблем и их решений, история трудного и не всегда удачного мысленного поиска. История диалектики - самый яркий тому пример. Изучение -того, как понималось в истории мысли противоречие (взаимоотношение противоположностей), есть также и изучение противоречия в самой сущности нашего предмета-философской мысли в ее развитии.

" В книге применяется двойная система цитирования. В данном случае первая цифра означает номер произведения в списке цитируемых произведений (для многотомных изданий курсивом указывается также том), вторая-страницу. Источники цитируются с сокращенным указанием произведения и страницы международной пагинации или номера фрагмента (Прим. ред.).

Мышление противоположностями-характернейшад черта ран-негреческой философии. И когда Аристотель говорит, что все его предшественники - «фисиологи», «устанавливая элементы и так называемые начала, хотя и без логических обоснований, все-таки говорят о противоположностях (tanantia legoysin), как бы вынуждаемые истиной» (Физ. I 5, 188b), его нельзя упрекнуть ни в модернизации, ни в стремлении подвести взгляды своих предшественников под категории собственной философии. Тот факт, что проблема противоположностей занимает важное место в истории античной мысли, постоянно отмечается в обширной литературе по данному вопросу. Однако авторами большинства трудов по античной философии являются ученые, чуждые диалектики и враждебно по отношению к диалектике в марксистском понимании этого слова настроенные. Мышление о противоположностях и мышление противоположностями они сближают с мифологическим мышлением, превращая диалектику в нечто «типичное для донаучных и даже дологических способов мышления» (139, 335). Перед нами возникает, таким образом, необходимость увязать проблему античной диалектики с проблемами более общими, касающимися сущности античной философии, ее отличия от мифологии, от мировоззрения, выраженного в эпосе, теогониях и предфилософских построениях. Естественно, это можно сделать в рамках данной работы лишь применительно к одной проблеме. Это центральная для нашего исследования проблема противоположностей в мифологическом и в философском мышлении.

Античная диалектика-этап в историческом развитии диалектики вообще. И подобно тому как древнегреческая философия заключала в себе «в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений» (1, 20, 369), античная диалектика содержала все возможные и развернувшиеся затем в реальной двадцатипятивековой истории типы диалектики: объективной диалектики космоса и диалектики мышления; объективно применяемой диалектики мышления и диалектики, применяемой субъективно, т. е. софистики и скептицизма; диалектики рациональной и диалектики мистической, возрождающей в философии способы мысли, восходящие к мифологии; положительной диалектики, видящей в противоречии импульс к движению вперед, к выработке объективной картины мира и человека, и диалектики негативной, для которой противоречие есть симптом нереальности, видимости, кажимости чреватого этим противоречием объекта понятия.

Наконец, может идти речь о диалектике в указанном выше смысле слова (как могут быть тождественны противоположности) и о диалектике в античном смысле, как она понималась Платоном и Аристотелем. От этой последней можно в данном случае отвлечься,

принимая во внимание своеобразие ее предмета и наличие большой литературы по этому вопросу.

В то же время не надо забывать, что античная диалектика- это не диалектика Нового времени и современности. Историзм в подходе к философским явлениям требует от исследователя, во-первых, вписать исследуемое явление в общую закономерность движения мысли, а во-вторых, рассмотреть его во всей его индивидуальности и специфике. Поэтому наряду с самым общим и абстрактным определением диалектики нам нужна еще и характеристика особенного, т. е. определение собственно античной диалектики. Неповторимое ее своеобразие нашло прекрасное выражение в формуле А. Ф. Лосева: античная диалектика есть «логос эйдоса», т. е. логическое конструирование и логическая конструкция непосредственно и наглядно данного, интуитивно созерцаемого облика всеобщего мирового порядка (космоса) и столь же наглядно и синкретично, в живом единстве с этим космосом созерцаемого человека в их существенных смысловых (категориальных) определениях (см. 57, 14-21). Правда, тог факт, что в цитируемой книге «Античный космос и современная наука» А. Ф. Лосев находился «под обаянием диалектики и тончайшей логики античных идеалистов, Платона и неоплатоников» (59а, 584), обусловил расширительное толкование «логоса эйдоса» как формулы диалектики вообще. Собственно же античная диалектика оказалась логической конструкцией мифа. Это означало явное сужение диалектики античности, по сути дела редукцию ее к той специфической форме, которую приняла она в неоплатонизме. Впоследствии А Ф. Лосев отказался от этих неудачных формулировок; применимость же к античной диалектике формулы «логос эйдоса» не вызывает сомнения

Первостепенное значение имеет для нас в этой формуле единство противоположных определений сущего и мышления о нем. Тем самым, во-первых, выявляется тесная связь античной диалектики с художественным мышлением, делающая ее одновременно образцом и тонкого диалектико-логического конструирования, и непревзойденной художественности. А во-вторых, здесь очерчиваются исторические судьбы античной диалектики, прежде всего ее возвращение в неоплатонизме к мифу. Путь «от мифа к логосу» неизбежно сменился обратным - «от логоса к мифу», но уже на новой социальной и теоретической основе.

«Диалектический логос» древних эллинов, подобно всей античной философии, имел своими источниками мифологию в ее мировоззренчески-обобщающей функции, с одной стороны, и элементы первоначального эмпирического (не экспериментального!) знания - с другой Однако мифология выступала в период становления философии уже не в первоначальном своем обличье, а в эпической и тео-

тонической переработке; первоначальное же знание - в форме зачатков собственно научного знания (частью оно заимствовалось на Востоке, частью вырабатывалось в самой Элладе) и в качестве знания стихийного, закрепленного в производственных навыках и практических предписаниях опыта народа. Нельзя не принять при этом во внимание мощное воздействие на философию социальных перемен, бурных экономических и общественно-политических процессов, происходивших в античном мире. Они не только доставляли материал и ставили иные новые задачи теоретическому мышлению, но и служил импульсом мировоззренческих перемен.

«Философия возникает как разрешение противоречия между старым мифологическим мировоззренческим знанием и новым, положительным, элементарно-научным знанием» (95, 209). Но как всякий синтез, возникающий в результате разрешения противоречия, философский синтез находится в специфическом отношении к своему источнику. Содержа в себе в снятом виде определенное сходство го своими исходными компонентами-мифом и первоначальным научным знанием, философия не сводится ни к тому, ни к другому. Мы увидим, как противоположности, в которых жили и двигались образы мифологии, наполняются новым содержанием, почерпнутым из наблюдения за жизнью природы, общества и человека, и это содержание включается в иные, и от мифа, и от первоначальной науки отличные категориальные системы. Генетическая связь философии с мифом и родство мировоззренческой их функции приводят к тому, что философия взрывает мифологию изнутри и разрушает ее извне. Это немедленно вовлекает философию в сферу идеологической борьбы, а иногда превращает в объект запретительных законодательных актов, а философов - в обвиняемых и жертв (Анаксагор, Протагор, Сократ и др.).

Важнейшую роль в процессах социального укоренения филосо-Фчи. в осуществлении ее преобразовательных (как, впрочем, и охранительных) тенденций играет диалектика, но даже в своем античном, предельно созерцательном облике она в той или иной мере критична и революционна. Расшатывая устоявшиеся идеи и институты, она обладает одновременно и позитивно-конструктивной стороной. Отрицание и утверждение, эти две стороны единого диалектического процесса, разрываются и противопоставляются, образуя противоположности, под знаками которых скрещивают копья всеразъедающий скептицизм и косный догматизм. С гибелью античного мира и победой феодализма, взявшего на вооружение христианскую догматику, само имя диалектики было передано формальной логике, далекой от содержания и противоречий жизни. Но вместе с тем был снят и сам основной вопрос диалектики: противоположности с точки зрения формальной логики не могут быть тождественны.

Это был не.только итог общественного развития и изменения идеологических ориентации. В этом коренном изменении статуса диалектики сказались и слабости античной диалектики: ее спекулятивший характер, безграничный полет фантазии. Античная диалектика сумела развернуть все свои возможности, создав картины несравненной красоты... и хрупкости. Тончайшее переплетение логических категорий в позднеантичных диалектических построениях поражает своей стройностью и гармоничностью и в то же время рушится, как только ставится под вопрос их мифолого-теологическая основа. Так произошло, что античность не смогла дать основательную теорию диалектики; более того, последняя пришла к самоотрицанию в неоплатоническом мифе.

Несколько слов об источниках. В современной науке об античности складывается обстановка, граничащая с революционной ситуацией. Все находится в состоянии текучем и неустойчивом; скрупулезный филологический и исторический анализ то и дело ставит под сомнение, казалось бы, несомненно установленные филологической же и исторической традицией истины: тексты, переводы, интерпретации. Естественно, что больше всего трудностей возникает с начальным периодом развития философии, от которого дошло до нас не так уж много текстов и свидетельств. Да и те время от времени, поодиночке или вкупе, ставятся под сомнение. Парадигма критицизма такова: Аристотель, главный и древнейший наш свидетель по «делу досократиков», применяет понятия, использовавшиеся (а может быть, и не использовавшиеся) древними не в их подлинном виде, а в своей интерпретации, вызванной к жизни нуждами его системы. И подобно тому как кислород в составе воды-это уже не тот газ, каким мы дышим, так и какие-нибудь «архе», или «стойхейон», или «апейрон» не только не совпадают с соответствующими терминами древних, но, может быть, вообще им не принадлежат, а сконструированы самим Аристотелем (или Платоном)... И уж наверняка Теофраст, ученик Аристотеля, к которому восходят в большинстве своем свидетельства о «мнениях» первых философов, не столько воспроизводит эти мнения, сколько переводит их на перипатетический язык.

Ну а дальше идут наслоения стоические и скептические, неоплатонические и христианские... В результате не остается практически ничего не вызывающего сомнений. И тем не менее строить, конструировать - если уж не реконструировать с полной достоверностью - надо. Значит, необходима какая-то более или менее прочная основа. Перед лицом гиперкритицизма в отношении источников по раннегреческой философии остается принять определенную традицию, руководствуясь-с ограничениями, конечно,-«верой Шлимана». Читатель, безусловно, помнит этого любителя древностей, который поверил что Гомер правильно описал обстоятельства Троянской войны, и

открыл, руководствуясь текстом поэмы как географическим описанием. Трою. Видимо, таким же, mutatis mutandis, должно быть отношение историка философии к источникам по раннегреческой философской мысли. Думается, что нам остается избрать отношение осторожного доверия к свидетельствам древних, особенно Аристотеля, и тщательно учитывать современную критику.

Поскольку наша тема - становление античной диалектики, т. е. развитие последней в доплатоновской философии, то в качестве источниковедческой основы избраны тексты из 11-го издания (1964) Г Дильса «Фрагменты досократиков» под редакцией В. Кранца. По-прежнему неоценим труд А. О. Маковельского, представляющий собой единственный полный перевод на русский язык фрагментов, собранных Дильсом; к тому же в нем учтены многочисленные варианты переводов и дан перевод свидетельств древних, не осуществлен. ный Дильсом и Кранцем.

Конечно, эти переводы нуждаются в проверке, и не только потому, что Г. Дильс в своих толкованиях не свободен от влияния академической философии своего времени, особенно неокантианства, достаточно чуждого диалектике, а А. О. Маковельский сделал перевод основного корпуса фрагментов и свидетельств (исключая софистов и атомистов) больше шестидесяти лет назад. «Фрагменты и свидетельства» довольно искусственно - об этом говорит само их название - выделены из обширных текстов. И хотя по большей части эти текста не имеют историко-философского назначения, их анализ нередко оказывается весьма значимым для исследования.

Особенности древнегреческого философского языка, о которых не раз еще придется говорить, требуют постоянного тщательного сличения любых, даже самых точных с филологической точки зрения переводов с оригинальными текстами. Исследователь слишком часто оказывается в ситуации «герменевтического круга»: понимание текста зависит от его перевода, тогда как перевод может быть осуществлен только на основе его предварительного понимания. Собственно, выход из этого круга - превращение его в «восходящую спираль». Исходное понимание раннегреческой философии, принятое в данной работе, восходит к Аристотелю, который четко отличал «тех, которые первые занялись философией» от «любителей мифов» (с". Мет. I 2, 982b). Оно требует немифологической интерпретации текстов «первых философов». Уточнение, конкретизация этой установки, а том числе и за счет установления мифологических аналогий и соответствий, преобразуемых в новом, философском контексте, позволяет уточнить сам исходный пункт, подняв наше понимание на новый, более высокий уровень. В результате появляется возможность для обнаружения оттенков мысли, существенно меняющих взгляд на текст и позволяющих выявить диалектические моменты и тенденции.

Несомненно, в исследовании вопросов, имеющих Отношение к диалектике в современном смысле слова, необходимо опираться на определенную современную концепцию диалектики, и прежде всего концепцию противоречия и его разрешения. Задача реконструкции раннегреческой диалектики облегчается, но в каких-то отношениях и усложняется для автора тем, что целью предлагаемой книги является не чисто историческое изложение, но теоретическая картина становления диалектики. Создание этой картины требует обращения к проблемам и решениям, не содержащимся явно в самой эллинской мысли. Они вырисовываются где-то в последующем развитии диалектики, как античной (Платон, Аристотель, неоплатоники), так и Нового времени и современности, и бросают иной раз совершенно неожиданный луч света на, казалось бы, известные вещи. Несомненно, что такого рода теоретические экскурсы, правомерность которых обоснована известным принципом К. Маркса «анатомия человека- ключ к анатомии обезьяны», будут тщательно оговариваться в своей сущности и границах.

В ходе написания книги большую помощь оказали автору труды А. Ф. Лосева, в которых много основательно и глубоко интерпретированных, причем именно с диалектической точки зрения, переводов древнегреческих текстов. Использованы также многочисленные публикации и интерпретации текстов, их переводы на русский и западноевропейские языки. Упомянем работы М. А. Дынника, Ф. X. Кессиди, С. Я. Лурье, А. О. Маковельского, И. Д. Рожанского, В. С. Соколова, А. Н. Чанышева, Дж. Бёрнета, Дж. Кирка и Дж. Рейвна, Ч. Кана, Ф. Корнфорда, В. Нестле, Л. Тарана и др.

Не могу не выразить благодарность коллегам, прочитавшим рукопись и сделавшим интересные и глубокие замечания, которые позволили усовершенствовать текст: доктору философских наук Ф. X. Кессиди, кандидату философских наук Р. К. Луканину, профессору В. В. Соколову, члену-корреспонденту АН СССР А. Г. Спиркину, кандидату филологических наук Т. В. Васильевой.

Глава 1

ДИАЛЕКТИКА МИФА

В необъятной литературе о мифе до сих пор отсутствует единая трактовка сущности этого сложнейшего и своеобразнейшего явления духовной культуры. И не случайно: миф как «обобщенное отражение действительности. .. в фантастическом виде тех или других одушевленных существ» (88, 3, 458) разительно контрастирует с современным мировоззрением, основанным на понятийном мышлении; контрастирует прежде всего тем, что он, по словам видного советского исследователя М. И. Стеблина-Каменского, есть «повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно» (81а, 4). Мир мифа, сугубо «реальный» для мифологического субъекта, выступает и как мир отчужденный, отрешенный от обыденного мира; он одновременно наглядно, чувственно данный и волшебный, чудесный; индивидуально-чувственный и обобщенный; очевидно достоверный и сверхъестественный. Эта противоречивость мифа есть одновременно и источник его собственной диалектики, и основа его родства с диалектикой в современном смысле слова.

Маркс писал, что греческая мифология-это «такая природа и такие общественные формы, которые уже сами бессознательно-художественным образом переработаны народной фантазией» (1, 46, ч. I, 47-48). Будучи арсеналом, почвой и материалом древнегреческого искусства, мифология перерабатывалась в последнем сознательно-художественным образом. Подобно этому, она была арсеналом, почвой и материалом древнегреческой философии вообще и диалектики в частности. Иным был лишь способ переработки: место художественного занял теоретический способ освоения мифа и мира, который сложился в качественно иной метод мышления под влиянием радикальных социальных перемен,

а также усвоения и осмысления начал научного знании Однако уже в эпосе, в поэзии, а затем в трагедии, по которым мы и судим, собственно, о древнегреческой мифологии, исходный мифологический материал существенно переработан. Прибегнув к выработанному В. Б. Шкловским понятию «остранения» как художественной деформации действительности, мы можем сказать, что она превращает исходную мифологическую «реальность», мифологические образы, в образы, «странные» своей похожестью на нашу повседневную реальность и окружающих нас людей. На этом пути миф перерастает в искусство. Уже Гомер поражает нас описанием ссор между богами. Вспомним «поноснце» речи Арея в адрес Афины (Ил. XXII 384 и ел.) или рассказ певца Демодока

О прекраснокудрявой Киприде и боге Арее:

Как их свидание первое в доме Ифеста

Было; как, много истратив даров, опозорил

Ложе Ифеета Арей...

(0д. VIII 267-270)

и о том скандале, который разразился затем на Олимпе. Этим его помянет Ксенофан, сказав, что «все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман» (М 11 В 11).

В теогониях мифологические образы подвергаются «остранению» и иного рода: классификации, упорядочению, абстрагированию. В результате они превращаются во все более абстрактные сущности, теряют прежнюю наглядность и реальность, преобразуясь в «реальности» сознания религиозного, в сверхъестественные существа и сущности. Так, в «Священных учениях» (hieroi logoi) орфиков теогонический рассказ о Хаосе, Эфире, Фанесе; Ночи и других персонажах завершается тем, что Зевс, услышав совет Ночи охватить вселенную бескрайним эфиром и тем самым установить свою власть над «бессмертными началами», проглатывает мир. «И великий Океан, и крайние страны Тартара, и реки, и безграничная пучина моря, и все прочее, и все бессмертные блаженные боги и богини, все, что произошло, и все последующее, чему надлежит произойти, соединились в чреве Зевса» (Керн, 165, 167; ср. 74, 160). И тогда остается только

провозгласить безусловное верховенство Зевса, чтобы осуществилось монотеистическое построение:

Зевс был первый и Зевс последний, громовержец;

Зевс-глава, Зевс-середина, из него же все произошло;

Зевс был мужским началом (arsen), Зевс-бессмертная нимфа;

Зевс - основание земли и звездного неба;

Зевс - властелин, Зевс сам первородитель всего;

Единая сила, единый был гений (daimon), великий всего

предводитель.

Иным путем пошла философия. Но о сущности этого пути речь пойдет ниже. Пока же обратимся к проблемам мифологического мышления, начав с его примитивных форм, не затронутых еще искусством.

Миф как мышление

Противоположностями

Научное исследование мифов, особенно в последние годы, неоспоримо показывает, что человеком первобытного общества был отмечен факт наличия в мире крайних, несовместимых противоположностей. Обобщая результаты своих исследований структуры мифов, французский этнолог Клод Леви-Стросс писал, что «целью мифа является представление логической модели для разрешения какого-либо противоречия» (54, 163). Разделение всего существующего на противоположности свойственно многим примитивным племенам. Зачастую оно сопровождается разделением на противоположные группы самого племени. Интересную сводку этнографического материала дает Дж. Ллойд. Так, южноамериканское племя восточное тимбира в дождливый сезон разделяется на две группы-камакра и атукмакра, и вся природа антитетически делится между ними: восток- запад, солнце-луна, день-ночь, сухое время года- дождливый сезон, огонь-дрова, земля-вода, красное-черное. Дихотомия распространяется, далее, на животных и растения: черные попадают в одну категорию, красные и белые-в другую. Аналогичное деление наблюдается у индонезийских племен, причем социальные единицы, на которые делится селение, приобретают космический смысл, ассоциируясь с противоположностями левого и правого, мужского и женского и т. д.

Р. Нидэм обнаружил аналогичную таблицу противоположностей у племени меру из Кении (см. 128, 32- 34).

Подводя итог, Ллойд пишет: «Из примеров, которые мы рассмотрели, явствует, что тенденция к классификации явлений по противоположным группам отмечается у очень многих обществ, древних и современных. Нельзя недооценивать многообразие классификаций, о которых идет речь: ни одна пара противоположностей не выступает последовательно в качестве основания классификации. .. Но, несмотря на это великое многообразие примитивных дуалистических классификаций, довольно очевидно, что такие понятия, как Алкмеоново «парами ходит большинство человеческих вещей», пифагорейская таблица противоположностей, а возможно, даже космологические доктрины, основанные на противоположностях, таких, как свет и ночь Парменидова пути Мнения, можно сравнить, по меньшей мере в широком смысле, с верованиями, которые оказываются довольно общими во многих других обществах» (128, 36), Однако формально-логическая трактовка Ллойдом указанных противоположностей и установление им столь же формальных сходств между структурами мифологического мышления и раннегреческой философии мало что дают для нашей проблемы. Гораздо перспективнее с точки зрения анализа диалектики в мифе позиция Леви-Стросса.

Основываясь на трудах социологической школы Дюркгейма, Леви-Стросс стремится объяснить наличие противоречий, «дуальных оппозиций» в мифическом мышлении примитивных племен коллективно-бессознательным характером этого мышления и отражением в нем тотемистической дуальной структуры племени. Это объяснение довольно спорно, однако нас интересует в данном случае не объяснение, а лишь научно плодотвор--ный и фундаментальный для многих современных концепций мифа принцип дуальных оппозиций и их разрешения, опосредствования, «медиации». В своей программной статье (54) Леви-Стросс иллюстрирует этот принцип медиативной структурой, в которой резкое противоположение первоначальной пары противоположностей заменяется менее явной противоположностью, допускающей опосредствование и, таким образом, «разрешение»:

Окончательное опосредствование жизни и смерти, земледелия и войны достигается мифическим образом волшебного койота (у племени зуньи) или ворона (у пуэбло). Но открывается и возможность появления опосредствований и медиаторов первого, второго, третьего и так далее порядка, причем «каждый член порождает последующий через оппозицию и корреляцию» (54, 161). Общая закономерность выражается некоторой формулой, связывающей последовательные ситуации (см. там же, 163).

Естественно, эти формализмы также немного дают для содержательного анализа мифологии. Однако когда Леви-Стросс обращается к анализу самого способа опосредствования (медиации) противоположностей мифологическим мышлением, он приходит в своей основной теоретической работе «Мышление дикарей» (1962) к интересным выводам. Во-первых, заключает он, мифологическое мышление не только не произвольно, но обладает не менее строгой логикой, чем наша наука. Только это иная логика. Во-вторых, оно располагает обширным материалом, точными знаниями, особенно ботаническими и зоологическими. По своему объему и точности они даже превосходят знания современных ботаников и зоологов и в то же время не сводятся к практическим, «прикладным» знаниям. В-третьих, почти неэффективное в непосредственно-практических применениях, мифологическое мышление прежде всего «отвечает потребностям интеллектуальным» (130,18).

Все это позволило Леви-Строссу назвать такое знание «наукой». Однако в отличие от абстрактной науки современного типа это «наука конкретного» (science du concret). Она оперирует не понятиями, а представлениями и служит магическому действию. Основное различие между магическим и научным мышлением - это универсальный детерминизм первого в противовес различению и ограничению вторым различных форм и уровней детерминации. Но во всяком случае магическая мысль не есть начало, зарождение, черновой набросок научного мышления. «Вместо того чтобы противопоставлять магию и науку, скорее следует выдвинуть на

первый план их параллель как двух способов познания, неравноценных по теоретическим и практическим результатам, но не по типу мыслительных операций, которые оба предполагают, сколь бы ни были различны но своей природе типы явлений, к которым они применяются» (130,21).

В этом важном рассуждении Леви-Стросса поразительным образом смешаны верные и ошибочные положения. PI источником такого смешения выступает совершенно недиалектическая идея независимости структуры мышления от его объектов и средств их отражения мышлением- В самом деле, можно ли говорить о строгости мифологического мышления, равноценной строгости мышления научного, если в мифологическом (и магическом) мышлении человек оперирует не более или менее четко очерченными понятиями, а общими представлениями? Видимо, нельзя, ибо именно расплывчатость и неопределенность этих представлений создают почву для тех произвольных уподоблений, которым отвечает установленный Леви-Брюлем закон партиципации (см. 53, гл. II). Надо сказать, что Леви-Стросс сам опроверг свою концепцию «равноценности» мифологического и научного мышления, показав, что конкретный механизм первого принципиально отличен от научного. Речь идет о так называемом бриколаже. Рассматривая способ разрешения мифологическим мышлением противоречий (оппозиций) создаваемых им образов, Леви-Стросс пишет: «Особенностью мифологического мышления является то, что оно... является некоторого рода интеллектуальным бриколажем, который эксплицирует отношения, наблюдаемые между двумя [элементами]» (130, 26). Так. экспликация и опосредствование противоречия жизни и смерти в вышеприведенном примере из мифологии американских индейцев осуществляются посредством замены исходной оппозиции производными.

Понятие «бриколаж» означает у Леви-Стросса приспособление для познания случайных фактов и отношений ", произвольно комбинируемых наподобие калейдоскопического сочетания разнородных элементов, дающего иногда блестящие результаты. Принципиальное

" К. Леви-Стросс говорит и о наличии «бриколажа» в искусстве, особенно так называемом грубом или наивном, фантастической архитектуре и т д (см 130, 26; 43, 106-137). Но и здввь, думается, есть основания скорее говорить об «остранении» произведения искусства.

различие между научным мышлением и «бриколажем» мифологического мышления состоит в следующем. «Наука в целом,-пишет Леви-Стросс,-это конструирование согласно различению случайного и необходимого... Свойством мифологической мысли как бриколажа также является, в практическом плане, выработка структурированных ансамблей, но не непосредственным соотнесением с другими ансамблями, а посредством использования отбросов и остатков событий: «odds and ends» (остатки, случайные предметы, хлам), говоря по-английски, или, по-французски, обрывков и кусочков, окаменевших свидетельств истории индивида или общества» (130, 32).

Иначе говоря, там, где наука основывается на необходимых и всеобщих связях и отношениях действительности (в том числе и выраженных в законах логики), мифологическое мышление опирается на случайные ассоциации и диссоциации, приобретающие устойчивость лишь в результате закрепления индивидуальным - или социальным, но неупорядоченным соотнесением с объективными, всеобщими и необходимыми закономерностями реальных процессов-опытом. Связь же мифологического (магического) и научного мышления обнаруживается не там, где ее ищет Леви-Стросс. Она содержится в том индивидуальном и особенно социальном опыте, который отбирает и закрепляет не только случайное, но и необходимое, не только магическое, но и практически объективно значимое в повседневной деятельности людей. Пример «мирного сосуществования» практически-производственных рецептов и магических формул мы встречаем в «Трудах и днях» Гесиода: со строки 386 по 723 нет ничего магического, и лишь со строки 724 («Никогда не совершай возлияний Зевсу черным вином на рассвете...») начинаются магические формулы-табу, перемежающиеся к тому же обычными гигиеническими предписаниями («.. .немытыми руками...», ст. 725). Добавим к этому, что мифологическое мышление не различает необходимого и случайного, в результате чего магическое и первоначально научное не вступают до поры до времени в противоречие.

Но вернемся к оппозициям первобытного мышления. Леви-Стросс внес важную поправку в исследования Леви-Брюля, «Первобытное мышление» которого долгое время считалось одним из наиболее авторитетных тру-

лов в этой области. Если Леви-Брюль утверждал, что партиципационное («мистическое») мышление не обращает внимания на различия и противоречия, а устанавливая непосредственные связи между причиной и следствием, «не допускает посредствующих звеньев или по крайней мере... считает их не имеющими значения и не уделяет им никакого внимания» (53, 283-284), то для Леви-Стросса опосредствование приобретает решающее значение2. «Разрешение» фундаментальных противоречий первобытного мышления он обнаруживает в медиации путем «бриколажа», а практическое их «разрешение»-в соответствующем магическом действии (ритуале). Интересную попытку их сопоставления он сделал в Х главе своей «Структурной антропологии» (129, 257-266), носящей название «Структура и диалектика».

Диалектический метод предполагает рассмотрение всех явлений и процессов во всеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и развития. Первоначально термин «диалектика» означал искусство ведения спора и разрабатывался, по преимуществу, в целях совершенствования ораторского искусства. Родоначальниками диалектики можно считать Сократа и софистов. Вместе с тем, диалектика разрабатывалась в философии как метод анализа действительности. Вспомним учение о развитии Гераклита, а позже Зенона, и др.

В истоpии философии понятие диалектики пpетеpпело коpенные изменения: от пеpвоначального понимания, близкого к однокоpенным словам "диалект" или "диалог" и обозначавшего искусство споpа и классификации понятий, до совpеменного, научного понимания диалектики, в основе котоpого лежит понятие развития. Напpимеp, в философском словаpе диалектика опpеделяется как "наука о наиболее общих законах pазвития пpиpоды, общества и мышления", а в учебнике по философии (под редакцией академика И.Т.Фpолова, 1989 г.) диалектика рассматривается "как наиболее полное и всестоpоннее учение о pазвитии". В источниках, автоpы котоpых дистанциpуются от маpксизма, часто опpеделение диалектики не дается, а говоpится о диалектическом методе (Гегеля). Напpимеp, в куpсе лекций А.А.Радугина, 1995 г.: "Диалектический метод пpедполагает pассмотpение всех явлений и пpоцессов во всеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и pазвития". Гpамматически выpажено неясно (повидимому, надо читать: "и в их pазвитии"), но очевидно, что сутью пpизнается системность, пpичинность и pазвитие.

Греческая философия в VII - VI веках до н.э. и явилась по сути

своей первой попыткой рационального постижения окружающего мира.

В развитии философии древней Греции выделяют четыре основных

VII-V века до н.э. - досократовская философия

V-IV века до н.э. - классический этап (Выдающиеся философы классического этапа: Сократ, Платон, Аристотель. В общественной жизни этот этап характеризуется как высший подъем афинской демократии)

IV-II века до н.э.- эллинистический этап. (Упадок Греческих городов и установление господства Македонии)

I век до н.э. - V, VI века н.э. - Римская философия.

Материалистическая философия возникла в среде прогрессивных групп

молодого класса рабовладельцев в борьбе с религиозно-мифологической

идеологией, унаследованной от прошлого. Представители рабовладельческой

аристократии, борясь с этой идеологией, противопоставили ей философский идеализм. Его первым проповедником в Древней Греции был

Пифагор (ок.580-500 гг. до н.э.) с острова Самоса. После установления на острове Самосе тирании Пифагор эмигрировал в Южную Италию в город Кротон, где во второй половине VI в. до н.э. основал из представителей местной аристократии реакционный религиозно-политический союз, известный под названием "пифагорейского".

Согласно философии пифагорейцев, не качество, а количество, не вещество, а форма определяет сущность вещей. Все можно сосчитать и таким образом установить количественные особенности и закономерности природы. Мир состоит в количественных, всегда неизменных противоположностей: конечное и бесконечное, чет и нечет... Сочетание их осуществляется в гармонии, которая свойственна миру.

В борьбе с идеалистической философией Пифагора совершенствовалась материалистическая философия милетской школы.В конце VI-начале V в. до

н.э. как стихийно-диалектический материалист выступил крупнейший философ этого периода Гераклит Эфесский (ок. 530-470 гг. до н.э.).В его трудах нашли завершения искания Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена.

По сути дела Гераклит был первым последовательным диалектиком. До нас дошли большие фрагменты из его произведений, главным их которых была написанная в стихах поэма "О природе" (Peri Physeos). Не смотря на стихотворную форму, произведения Гераклита с огромным трудом читались его современниками. За сложность подымаемых проблем и трудность понимания излагаемых Гераклитом мыслей его прозвали Темным. Все существующее, учил он, постоянно изменяется, переходит из одного состояния в другое. "Все течет, все изменяется" (Panta Rei) - говорил он. - "Все есть обмен противоположностями"; "В одну реку нельзя войти дважды" (поскольку во второй раз и река стала другой и я не остался таким, каким был при первом заходе в реку). Но в этом "Панта реи" Гераклит усматривал и момент устойчивости. Изменения в мире и во всех его составных частях, согласно учению выдающегося диалектика, происходят согласно Логосу - высшему и всеобщему закону. Задача философии при этом заключается в том, чтобы обнаружить в изучаемом предмете Логос и указать на него, говорить от его имени. Философ любил часто повторять: "Не мне, но Логосу внимая"; "Мудро будет признать, что все в мире едино; все есть обменом противоположностей". "Борьба есть закон мира; она мать и распорядительница всех вещей". война - мать всех вещей и виновница всех. Гераклит учил о круговороте мира и всех явлений в нем. Он считал, что мир развивается вверх, когда земля, нагреваясь превращается в соду, вода - в

воздух, а воздух в огонь. Воспламенившись, мир начинает двигаться в обратном направлении: огонь - воздух - вода - земля. Продолжительность полного цикла круговращения перемен в природе последователи Гераклита определили в 36.000 лет. Гераклит был гилозистом, т.е. считал всю природу и ее элементы живыми существами или, в крайнем случае, способными воспроизводить жизнь. Душа человека представлялась ему огненным образованием, которое вместе со всем миром совершает круговращение и возвращается в сове первичное чистое огненное состояние. У Гераклита было немного последователей. Это объясняется возвышенностью его философской мысли. Его последователи часто не то, что не могли развивать его мысли, они зачастую были не способными адекватно понять своего великого учителя. А некоторые из таких учеников явно упрощали и огрубляли диалектику Гераклита. Так, уже непосредственный и, говорят, единственный ученик Гераклита Кратил диалектику своего учителя довел до крайностей и тем извратил ее. Поскольку все "Панта реи", рассуждал Кратил, то в реку ельзя войти даже один раз, ибо и река и я все время становимся другими и другими. Отсюда Кратил делал вывод, что ничего в мире познать нельзя; наиболее точное определение предмета - указать на него пальцем. Против материалистической диалектики Гераклита начали вести борьбу философ Ксенофан (ок.580-490 гг. до н.э.) и его ученики. Изгнанный из родного малоазийского города Колофона (близ Эфеса), Ксенофан поселился в Италии, где вел жизнь странствующего певца-распода.В своих песнях он выступал против антропоморфного политеизма эллинской религии.Ксенофан утверждал, что нет оснований приписывать богам человеческий облик и что если бы быки и кони могли создавать изображения богов, то они бы представили их по своему подобию. В противоположность диалектическим взглядам Гераклита философы элейской школы - элаты: Ксенофан, Парменид, Зенон, Горгий и их последователи учили, что Бытие - едино, неизменно и неподвижно. Все движущееся, изменяющееся элейцы назвали ложным. Высшей и непоколебимой вечной истиной, по мнению элатов, есть Единое и Неподвижное Бытие. В этом плане философы элейской школы начисто отказывали в достоинстве истины мнения людей об окружающих их предметах. На эту тема Парменид написал даже отдельную поэму, первая часть которой называлась "Мнения об истине", а вторая "Голос истины". Система подобных взглядов была названа позже метафизикой. Элеец Зенон, например доказывал, что летящая в воздухе стрела... стоит на месте во всех точках своей траектории; что Ахиллес никогда не догонит ползущую впереди черепаху, хотя бежит вдвое быстрее нее.Елейцы, в целом, истолковывали бытие в идеалистическом плане, а иногда Бытие отождествляли с нематериальным Богом. Но среди них были и последовательные материалисты, наиболее известным среди которых был Меллис Самосский

(середина 5 столетия до нашей эры). Следуя элейцем, что Бытие едино, что Бытие есть, а Небытия нет, Мелис далее рассуждал так: "Пустоты нет вовсе, ибо пустота- ничто. А то, что есть ничто существовать не может. Равным образом нет движения. Ибо сущему Бытию некуда отойти, поскольку оно все собой заполняет. В самом деле, если бы существовала пустота, то сущее отступало бы в пустое пространство. Но раз пустоты нет, то ему (Бытию) некуда уйти". Не смотря на метафизичность и показное любование размышлениями, философия элатов в значительной мере способствовала развитию именно диалектики, ибо подводила к вопросу: каким образом средствами логического мышления "уловить" и "удержать" наблюдаемую диалектику предметов и явлений? Так, со временем было уяснено, что движение наиболее достоверно логически можно определить, как прибытие в данную точку тела, которое движется, и одновременно с этим выбытие с ней; что Ахиллес все же догонит черепаху, поскольку пространство, разделяющее Ахиллеса и черепаху можно, остановившись, делить на два до бесконечности, то время этим делением не удерживается, поскольку оно движется безостановочно и таким образом "перетаскивает" Ахиллеса через черепаху.

Таковы были первые шаги древнегреческой диалектики, возникшей и развивающейся в борьбе со старым религиозно-философским мировоззрением.

В V в. до н.э. материалистическая философия в Древней Греции развивалась исключительно плодотворно. Наиболее выдающийся философ классического этапа философии Древней Греции был Платон (427-347 гг. до н.э.) Платон был представителем афинской рабовладельческой аристократии. В возрасте 20 лет случайность пересекает дороги жизней Платона и Сократа.Таким образом Сократ становится учителем Аристотеля. После того как Сократ был осужден, Платон покидает Афины и не надолго переселяется в Мегару, после чего снова возвращается в родной город и активно принимает участие в его политической жизни. Платон впервые создает академию. До нашего времени дошла информация о 35 философских трудах Платона, большинство из которых были изложены в форме диалога. Вершиной и основой всего он считал идеи. Материальный мир- лишь производная, тень мира идей. Лишь идеи могут быть вечными. Идеи- есть истинное бытие, а реальные вещи- это бытие кажущиеся. Выше всех других идей Платон ставил идею красоты и добра. Платон признает движение, диалектику, которая является результатом конфликта бытия и небытия,т.е. идеи и материи. Чувственное познание, предметом которого является материальный мир, выступает у Платона как вторичное, несущественное. Истинное познание- это познание, проникающее в мир идей- познание разумное. Душа вспоминает идеи, с которыми она встречалась и которые она познала в то время, когда

еще не соединилась с телом, душа бессмертна. Другой выдающийся ученый этого периода- Аристотель (384-322 гг. до н.э.). Он оставил после себя 150 трудов, которые позже были систематизированы и разделены на 4 основные группы:

1) Онтология (наука о сущем)

" Метафизика "

2) Труды по общей философии, проблемах природы и естествознания.

" Физика ", " О небе ", " Метеорология "

3) Политические, эстетические трактаты.

" Политика ", " Риторика ", "Поэтика "

4) Работы по логике и методологии.

Наивысшего развития механистический материализм в классический

период достиг в учении Левкиппа (ок. 500-440 гг. до н.э.) из Милета и Демокрита (460-370 гг. до н.э.) из Адберы. Оба философа были идеологами рабовладельческой демократии и выдающимися учеными своего времени. Левкипп заложил основы атомистической теории, которую в дальнейшем успешно разрабатывал Демокрит.По этой теории все состоит из пустоты и движущихся атомов, бесконечно малых, неделимых материальных частиц, различных по форме и размерам. Земля представлялась Демокриту плоским диском, носящимся в воздухе, вокруг которого вращаются светила. Вся органическая и психическая жизнь объясняется им чисто материальными процессами. Атомистический материализм Левкиппа и Демокрита оказал огромное и плодотворное влияние на научно-философскую мысль последующих времен.

Усложнение общественных отношений в связи с быстрым развитием рабовладения и социальным расслоением свободных заставило значительную

часть философов, начиная с середины V в. до н.э., обратить внимание на изучение деятельности человека. Накопление разнообразных знаний, с другой стороны, требовало их систематизации. Вплотную этими вопросами

занялись философы-софисты (так назывались странствующие учителя, обучавшие за плату красноречию и другим наукам).Появление их в значительной мере было связано с политическим развитием демократических полисов, с тем, чтобы граждане должны были владеть ораторским искусством.

Наиболее известным среди софистов был Протагор (ок. 480-411 гг.

до н.э.) из Абдеры.

Философия в период эллинизма частично изменила содержание и свои основные цели. Эти изменения были обусловлены социально-экономическими и политическими процессами в развивавшемся эллинистическом обществе. Их вызвал и самый факт отделения от философии ряда специальных наук. Философы периода эллинизма

главное внимание обратили на решение проблем этики и морали, проблемы поведения отдельного человека в мире. Две старые авторитетные школы Платона и Аристотеля постепенно теряли свое лицо и авторитет.

Параллельно с упадком старых старых философских школ классической Греции в период эллинизма возникали и развивались две новые философские системы- стоиков и эпикурейцев. Основателем стоической философии был уроженец острова Капра, Зенон (ок. 336-264 гг. до н.э.). Стоицизм был до известной степени синтезом греческих и восточных воззрений. Создавая свою философию, Зенон в особенности использовал учения Гераклита, Аристотеля, учение киников и вавилонские религиозно-философские представления. Стоицизм был не только самой распространенной, но и самой долговечной эллинистической философской

школой. Это было идеалистическое учение. Стоики все называли телом, в том числе мысль, слово, огонь. Душа, по мнению стоиков, была особого рода легким телом- теплым дыханием. Для философских школ, возникших и развившихся в период эллинизма, характерно признание за рабами их человеческого достоинства и даже возможности наличия у них высших моральных качеств и мудрости.

Знаки зодиака