Исихазм как стержень православной духовности

Введение 2

1. Генезис российской философской мысли 3

2. Этапы развития исихастской традиции 9

3. Философский анализ феномена «исихазма» 13

4. Встреча древней традиции с современным мышлением 19

реальности 24

Заключение 28

Список литературы 30

Введение

Традиция исихазма, или священнобезмолвия, признанная квинтэссенцией православного религиозного типа и стиля, создала и накопила комплекс наблюдений, подходов, практик, охватывающих важнейшие стороны природы и деятельности человека. Это - своего рода междисциплинарное знание о человеке, которое сведено в строгое единство и цельность: оно всюду подчинено единому взгляду на человека, единой концепции сознания и единой задаче, что состоит в осуществлении определенной антропо­логической стратегии. В типологических и историкокультурных аспектах феномен православного исихазма стоит в ряду мировых традиций духовной практики, мистических или мистикоаскетических школ с детальным каноном и многовековой историей, каковы йога, дзен, даосизм, суфизм. Все названные традиции давно уже стали предметом пристального изучения и даже массового интереса, поскольку обнаружилась их несомненная ценность как для наук о человеке, так и в широком плане современных духовных поисков. В последние десятилетия сложилась новая рецепция древних традиций, как в научном, так равно и в массовом сознании; произошла их интеграция в сегодняшний духовный, культурный и научный контекст. Бесспорно, этот процесс имел свои негативные стороны, издержки; он далеко не обошелся без элементов редукции, вульгаризации, рыночной эксплуатации древней мудрости. И все же в сути своей его следует признать нужным и плодотворным. В опыте древних школ современному человеку открываются новые пути осмысления реальности и новые ресурсы в его собственной природе.

С исихастской традицией не происходило подобного процесса, но все же частичные признаки, отдельные элементы его налицо, число их растет и в той или иной форме процесс окажется, вероятно, неизбежен. Но ситуация здесь имеет существенные отличия. Открытие современным Западом восточных традиций означало их восприятие и усвоение в культуре, до этого им чуждой и незнакомой с ними. В противоположность этому, обращение к наследию исихазма в современной России значит отнюдь не открытие экзотической новинки, но возрождение важной составляющей в жизни Православия, действующей религии, связанной органически со всею судьбой страны. Поэтому новая рецепция традиции исихазма должна начинаться с того, чтобы увидеть и понять традицию в ее истинном существе, религиозном и мистическом, и на ее истинном месте, в ядре православной церковности.

1. Генезис российской философской мысли

Отечественный культурный слой в материальном и духовном отношении насчитывает более тысячи лет, и то, что происходит каждый раз на его поверхности, может быть фундаментально объяснено не только анализом действия сиюминутных факторов, но и непременно с учетом всего предшествовавшего развития.

Чтобы понять сущность российского государственного и имперского сознания, необходимо проследить его генезис и эволюцию от истоков до современности. В ХI в. митрополит Илларион в «Слове о законе и благодати», славя крестителя Руси великого киевского князя Владимира, сравнивает его с римским императором Константином Великим, утвердившим христианство в качестве официальной идеологии и основавшим Константинополь, столицу Византийской империи. Владимир прославляется и как равноапостольный просветитель, и как великий правитель, покоривший многие племена. Так еще в домонгольский период были заложены основы политического самосознания Руси как великого государства, освященного церковью и уверенного в своем могуществе среди других, держав.

После монгольского нашествия и разорения Киева роль центра восточнославянской государственности постепенно переходит к Москве. Исподволь созревавшая идея особой миссии новой столицы Руси привела к появлению в начале XVI в. доктрины «Москва - Третий Рим», согласно которой два Рима пали, Москва - третий, а четвертому - не быть.

Обоснование этой доктрины шло по разным направлениям, вплоть до сочинения легендарных родословных. Иван Грозный считал себя потомком римского императора Августа, он же первый венчался царем (сокращенное наименование титула «цезарь») по особому чину, составленному митрополитом Макарием. Резиденция правителей России - Московский Кремль сознательно и целенаправленно с помощью итальянских зодчих была к тому времени превращена в величественный державный ансамбль, стоящий на одном из семи холмов, подобно римскому Капитолию.

При основании новой северной столицы Российского государства она была задумана как град Святого Петра, соперничающий с римским престолом, резиденцией папы, вселенская власть которого мистическим образом продолжает всемогущество римских императоров, бывших не только верховными правителями, но и верховными понтификами. Это цезарепапистское соединение государственной и сакральной власти перешло затем в Византию и Россию. Петр I, упразднив патриаршество, сделал церковь придатком государственной машины, укрепив тем империю, но ослабив авторитет церкви.

В XIX в. Российская империя достигла максимума территориальных присоединений, включив в свой состав Польшу, Финляндию, Аляску. Как остроумно выразился один из западных историков, она выросла из небольшого Московского княжества, которое, в течение нескольких веков ведя исключительно справедливые войны только за свою независимость, завоевало 1/6 часть мировой суши.

Экспансия России на Восток была частью общеевропейской экспансии, распространившейся по всему миру. В некоторых аспектах освоение дикого Запада в Северной Америке напоминает освоение дикого Востока в Евразии; поэтому в политике, традициях, менталитете американцев и россиян можно уловить элементы сходства. Однако в отличие от Соединенных Штатов наша страна развивалась как государство имперского типа. Одним из затаенных его желаний была мысль об утверждении на Босфоре и создании некоего подобия Византийской державы под протекторатом российских царей. Даже лидер кадетов П. Милюков мечтал водрузить православный крест на храм Св. Софии в Константинополе.

На руинах царской империи возникла новая суперимперия - СССР, на гербе которого был запечатлен весь земной шар под сенью звезды, серпа и молота. Москва, по словам Н. Бердяева, продолжая традицию Третьего Рима, превратилась в столицу III Интернационала, как эффективного орудия в достижении мирового господства через инспирирование мировой революции. Россия стала главным субъектом и главной жертвой этого сатанинского замысла. Умеренные притязания старой России сменились непомерными гегемонистскими устремлениями нового политического колосса, который впоследствии не выдержал собственной тяжести.

Всю тысячелетнюю отечественную историю пронизывает противостояние и одновременно причудливое переплетение двух основополагающих идеалов - политического, воплощенного в концепции «Москва - Третий Рим», и сакрального, отразившегося в образе Святой Руси. Жестокость политических институтов, варварские обычаи, презрение к ценности отдельной человеческой жизни, бесправие - на одном полюсе и утонченная духовная культура, великолепные творения архитектуры, живописи, музыки, литературы, пластики, милосердие, сострадание к униженным и оскорбленным - на другом.

Эту двойственность, амбивалентность реальной действительности глубоко прочувствовали многие русские люди, начиная со средневекового мыслителя Даниила Заточника, жаловавшегося на свою нищету, и заживо сожженного протопопа Аввакума до бесчисленного сонма российских новомучеников XX столетия. Наблюдательных иноземцев Герберштейна, Контарини, Ченслера поражали контрасты увиденного ими на Руси. Подобный лейтмотив проступает в книге одного из авторитетных представителей западной россики Джеймса Биллингтона «Икона и топор".

Однако суровые, контрастные, неблагоприятные для комфортной жизни условия закаляли людей, воспитывая (что также отмечали внешние наблюдатели) стойких воинов, многотерпеливых граждан, сверхвыносливых обитателей обширной империи, на просторах которой могли затеряться целые народы. Не мягкий приморский, но резкий континентальный климат (как в природном, так и социальном смысле) вырабатывал соответствующий стереотип поведения. На Руси с давних пор обстоятельства способствовали возникновению философов не кабинетного типа, в уютной библиотеке спокойно и размеренно обдумывающих проблемы бытия и сознания, но подвижников, мучеников, исповедников идеи, жертвовавших ради истины не только комфортом и карьерой, но нередко и свободой и даже жизнью, о чем напоминают монастырское заключение Максима Грека, ссылка Радищева и Герцена, пребывание на каторге Достоевского, гибель в сталинских лагерях Флоренского и Шпета. Тяжкие испытания души и плоти давали духу глубоко выстраданный экзистенциальный опыт, недостижимый в комфортной обстановке. На краю бездны, на грани жизни и смерти, перед лицом вечности приходят совсем иные мысли, нежели за письменным столом.

Русь в геополитическом отношении с давних пор представляет собой заслон, предполье, буферную зону Европы на восточном направлении, подобно Испании на южном, поэтому у столь далеких и разных стран есть нечто общее в истории, политике, традициях. Развитие русской культуры происходило в иных, часто экстремальных условиях пограничной ситуации (в прямом и экзистенциальном смысле этого выражения). Она не могла ориентироваться на создание ухоженной, благоустроенной, бюргерской среды обитания, ибо таковая постоянно разрушалась. Следы бесконечных войн, потрясений, произвола властей, незавершенности очередной стройки или перестройки ясно видны на ее многострадальном теле. Этот неустоявшийся, развороченный, слишком пространный физический ландшафт России продуцирует соответствующий интеллектуальный и мыслительный ландшафт, где можно встретить все что угодно, кроме размеренности, порядка, законченности начатого дела. Зато возрастает надежда на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект.

Вопросы культурологии и философии

ИСИХАЗМ В ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

М. Н. Громов

Работа выполнена при поддержке РГНФ, грант № 08-03-00238а

Исихазм стал проникать на Русь при обрусевшем греке митрополите Фео-гносте (1328-1353). Благотворный духовный импульс, полученный из Византии и бывший одним из последних её даров, оплодотворил отечественную культуру XIV-XV вв. и способствовал непревзойдённому её расцвету1. Именно тогда распространяются Corpus areopagiticum, «Диоптра» Филиппа Монотропа, «Источник знания» Иоанна Дамаскина и ряд других фундаментальных творений богословско-философской мысли. Именно тогда творят Феофан Грек, Андрей Рублёв, Епифа-ний Премудрый, митрополит Киприан, Пахомий Логофет, персонифицирующие, с одной стороны, высокий взлёт древнерусской культуры и, с другой, её неразрывную связь с греко-славянским православным ареалом, составлявшим, по выражению Д. Оболенского, своего рода содружество (Commonwealth)2 или, говоря словами Р. Пиккио, с особым регионом Slavia orthodoxa, находившимся под сильной интеллектуальной эманацией Византии3.

Для исихазма характерен не уход от реальной действительности, как иногда полагают его критики, а решение актуальных смысложизненных проблем эпохи «с точки зрения вечности»4, когда не изменчивая эмпирика мира сего, а незыблемые ценности играют основную ориентирующую роль. Главная интенция исихазма, определяющая его суть, состоит в органичном сопряжении феноменально переживаемой реальности с новым пониманием, новым прочтением, новой интерпретацией святоотеческого наследия, хранящего нетленную ноуменальную сущность.

Если говорить шире, касаясь типологии возникновения новых явлений культуры, то, как правило, энергичный прорыв вперёд предполагает для сбалансированности поиск надежной опоры в прошлом опыте, причём формы взаимодействия с ним могут быть самыми разными (от апологетики до полемики), но всегда это - открывающая потенциальные возможности «диалогическая ситуация» в рамках единой культурной ойкумены, всеохватывающего пространства «семи-осферы» (Ю. Лотман)5.

Главный же пафос исихазма состоит в новой аксиологической установке позднего Средневековья, когда в противоборстве с Ренессансом и вместе с тем под влиянием проторенессансных и собственно ренессансных идей происходит своеобразная реабилитация тварного, вещественного, плотского начала путём просветления, одухотворения, возвышения его Фаворским светом Божественной энергии. Если для раннехристианских авторов, равно как и для просветителей неофитского толка у последовательно принимавших крещение народов, типична и оправданна суровая антипаганистская проповедь с резким неприятием любого

культа плоти, то после нескольких столетий утверждения христианского примата духа возникла необходимость корректировки прежней позиции.

Тело человека начинает восприниматься не как темница души и препятствие к её спасению, но как светлая горница, прекрасное обиталище, подлинный храм души, который нужно очистить от нечистот страстей и дурных помыслов, наполнить Святым Духом, под действием которого будут гармонизированы телесное и духовное начала. Давняя мечта о гармоничной личности, выраженная, в частности, у Платона в диалоге «Федр», где душа представлена в виде несущейся колесницы, управляемой возничим - разумом, который сдерживает коня страсти и коня воли6, реализуется в практике исихазма. На это, собственно, и направлена утончённая медитация паламистов, этому же служит и знаменитый «Устав» преподобного Нила Сорского, цель иноческих устремлений которого - «не умерщвление плоти, а внутреннее, нравственное самосовершенствование»7, но, разумеется, не в утилитарно-светском, а возвышенно-духовном понимании восхождения от земного к горнему. Крупнейший русский исихаст творчески применил к отечественной монашеской практике учение св. Иоанна Лествичника к^тца^, где рассмотрены 6 стадий становления аффектов (опущена ла^л - борьба)8.

Применительно к монашеской практике Нил Сорский указывает, ссылаясь на Исихия Иерусалимского, четыре противоборства страстям:

1. «Прилоги блюсти» (отсечение ранних впечатлений, «новоявленно в сердце вносимых и уму объявляющихся», на самом начальном этапе).

2. «Сердце имети глубоче, молчаше от всякого помысла и молитися» (внутренняя сосредоточенность духа, не допускающего внешнего воздействия и пребывающего в молитвенной сосредоточенности).

3. «Господа Иисуса Христа на помощь призывати» (повторение защитительных молитв, в особенности Иисусовой).

4. «Память смертную имети» (размышление о быстротечности земного бытия и стоящей за его порогом вечности)9. Заметим, что именно на таких традициях святоотеческой и древнерусской мысли сложилась позднее кардиогносия Памфила Юркевича и вторящего ему уже в наше время антропологическое учение епископа Луки Войно-Ясенецкого, а также в известной мере творчество Григория Сковороды и, несомненно, «Добротолюбие» Паисия Величковского.

В соответствии с исихастской практикой Нил даёт, как бы сейчас выразились, психотерапевтические советы: «держати дыхание», «молчати», «воздыхати», от рассеянного пребывания в миру переходить к предельной концентрации сознания и внутренней самоуглублённости. Этому способствуют и традиционные для православия аскетические рекомендации: «аще кто тело здраво имать, утомляти подобает его постом и бдением и деланием трудным, аще поклоны или рукоделие с трудом подобает творити», ибо безделие и пресыщение являются источником многих пороков10. В пятой главе преподобный рассматривает учение св. Нила Синайского о восьми пороках, порождаемых дурными страстями: чревоугодии, блуде, сребролюбии, гневе, печали, унынии, тщеславии, гордости. Восьми порочным страстям следует противопоставить восемь добродетелей: пост, целомудрие, не-стяжательство, милосердие, веру, терпение, скромность, смирение. Сочинение «О

восьми помыслах» Синаита было весьма популярно на Руси, оно встречается во многих нравственно-аскетических сборниках. Сама же пятая глава русского пала-миста близка к творению «De coenobiorum institutis» Иоанна Кассиана Римлянина, основателя монашества в Галлии IV-V вв., которого также волновали вопросы подвижнического жития.

Идея синергического преобразования тварного мира проступает не только в вербальных источниках, но также в иконописи, мелкой пластике, архитектуре - во всём контексте культуры. В иконе «Преображение» Андрея Рублёва из иконостаса Благовещенского собора Московского Кремля традиционный сюжет наполняется новым содержанием. Расположенные внизу композиции фигуры апостолов предстают самоуглублёнными, сосредоточенными, «созерцающими свет внутри себя»; идущее от Христа фаворское сияние пронизывает всю картину, вместо резкого контраста духа и материи проступает просветлённый образ светлой, одухотворённой, воздушной плоти, гармонии небесного и земного11.

Жизнеутверждающее настроение Рублёва продолжено в творчестве его последователей, особо мажорного звучания оно достигает у Дионисия, создавшего великолепные фрески в соборе Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря в Вологодском крае12. На севере Руси, где в пустынном безмолвии полуночной природы душа открытее к простёртым небесам, основывается немало обителей во имя Преображения Господня: на Валааме, на Соловках, на Кубенском озере.

Заметим, что подобное оптимистическое видение мира необходимо соотносить с контрастным фоном суровых исторических реалий и непростой идейной ситуацией минувших столетий. Во второй половине XV в. по всей Европе нарастали эсхатологические настроения ожидания конца света, ибо истекала, по библейскому летоисчислению, последняя седьмая тысяча лет в 1492 г. В XVI в. после полемики нестяжателей, сторонников преподобного Нила Сорского, и иосифлян, последователей преподобного Иосифа Волоцкого, возобладало государственно-централизаторское направление, сложилась доктрина «Москва - Третий Рим», которая несла в себе идею устроения сильного земного царства в духе общеевропейской концепции Roma aeterna13. Эта доктрина не совпадала по ряду параметров со сложившимся идеалом Святой Руси, что приводило к драматическим коллизиям в отечественной истории со времён Средневековья до наших дней14.

Не следует, однако, противопоставлять нестяжательскую и иосифлянскую традиции, чем грешила либеральная дореволюционная и особенно советская историография, всюду искавшая непримиримость классовой борьбы. Оба монашеских течения развивали разные стороны наследия преподобного Сергия Радонежского, в котором достойно сочетались умное делание исихастов и активное социальное функционирование монастырей. Стране были нужны и малые скиты, и процветающие обширные обители, равно как ей были нужны и уединившиеся, вплоть до затвора, отшельники, и энергично действующие в миру пастыри Церкви.

Исихазм и линия преподобного Нила Сорского нашли своё продолжение в русском старчестве, деятельности Тихона Задонского, Феофана Затворника и многих других святых подвижников, из коих особо следует сказать о преподобном Серафиме Саровском, совершавшем отшельнический подвиг во имя спасения

России от надвигавшихся на неё бед и потрясений. Ныне, в условиях духовного возрождения Отечества, вновь пробуждается интерес и потребность в глубинных истоках; оживляются искания неопатристического, неоисихастского, неостарче-ского толка. Показательно, что почти погибшая, но теперь широко развивающаяся неорусская иконопись берёт за образцы лучшие творения высокого отечественного Средневековья Х1У-ХУ вв., следуя, таким образом, имманентно заложенной в них исихастской традиции.

Интерес, проявляемый к древнерусскому паламизму, не случаен, ибо он стал не просто одним из влиятельных духовных течений, но сущностно совпал с национальным менталитетом в сокровенных основах и действенно способствовал его творческому подъёму. Однако изучение исихазма связано с рядом серьёзных методологических вопросов, в том числе с проблемой разнообразия сохранившихся свидетельств и необходимости их целостной, взаимоувязанной, синхронизированной интерпретации.

Имеющиеся источники можно условно разделить на вербальные (жития, грамоты, послания, летописи), невербальные (произведения искусства и архитектуры), комбинированные (иллюминированные рукописи, иконы и фрески с текстами, певческое искусство); они нуждаются не только в изолированном их рассмотрении с позиций исторической, филологической, искусствоведческой, богословской, философской и иных наук, но и в качественно новой трактовке с помощью новейших методов комплексного источниковедения, интеграционного синтеза аналитически полученных компонентов, всеохватывающего семиотического подхода, когда в качестве содержательных знаков-символов исследуются все без исключения элементы культуры.

Подобные попытки предпринимаются в ряде направлений современной семиотики, например, иконологии15, один из видных представителей которой Э. Па-нофски выдвинул тезис о «конденсации в отдельном произведении», принимаемом за микрокосм всего макрокосма породившей его культуры, и предложил оригинальную идею об архитектурной готике как «каменной схоластике», что явилось не внешне эффектной красивой фразой, а продуманным утверждением о единстве воплощений в разнообразии памятников культуры сущности средневекового мировоззрения16.

В русле семиотических исследований на Западе вышло немало книг, посвящённых семантике архитектуры17. Есть несколько публикаций на эту и близкие к ней темы в отечественной литературе18. Высказанная ещё Соссюром мысль о близости архитектурного и естественного языков и сформулированная Леви-Строссом концепция единого семантического анализа явлений культуры продолжают оставаться плодотворными посылками для современных исследований. По мнению Э. Роджерса, «архитектура есть закрепление времени - эпохи в пространстве», она «преобразует преходящее в вечное»19. «Высшим продуктом человеческого духа» именует произведения зодчества Ф. Л. Райт: «В них живут его сокровенные мысли, здесь его философия, истинная или ложная»20.

Организуя пространство средствами архитектуры, человек не только создаёт утилитарную среду обитания (что, к сожалению, превалирует в современном строительстве, особенно массовом), но воплощает своё видение мира, свои представления о красоте, свою мечту о гармоничном бытии. Это особенно глубоко осознаётся в развитых цивилизациях. Как «модель космоса» понималось жилище человека в традиционной индийской архитектуре21. Столь же философична и китайская архитектура. Строившийся под знаком «ян» дом воспринимался мироор-ганизующим символом, в расширительном смысле понимавшимся как улица, селение, город, страна, вся поднебесная империя; ему противостоит существующее

под знаком «инь» неорганизованное пространство. И у древних славян имелась своя укоренившаяся символическая семантика дома, стен, очага, ложа, открытых в мир дверей и окон, до сих пор глубоко сидящая в нашем сознании23.

Возникая друг за другом в рамках разных стилей, далеко разведённые во времени и пространстве, творения архитектуры различных эпох представляют собой уникальные свидетельства мировосприятия и миросозидания сменяющих друг друга человеческих поколений. «Статичное, гармонично-пластическое пространство Древней Греции, мистериальное, вертикально-иерархическое пространство средних веков, геометрически-оптическое пространство Ренессанса, театральнодраматическое пространство барокко, рационализированное, динамическое пространство современной архитектуры»24 явственно отражают те «эстетические формации» (А. Флакер), которые выступают ступенями общего развития человечества.

Выступающая в роли «каменной летописи» архитектура имеет ценную особенность, а именно - объективность информации, заключённой в её творениях. В ней проявляются «чистые, нефальсифицированные тенденции времени»25, но с учётом того, что сам процесс отражения эпохи носит сложный, неоднозначный характер. Если памятники письменности можно убрать в архивы, книги - в библиотеки, произведения искусства - в музеи, и всё это при желании замалчивать или тенденциозно интерпретировать, то творения архитектуры невозможно убрать с улиц и площадей, как невозможно в конечном счете дать им превратное истолкование, хотя, конечно, им можно нанести значительный ущерб путём сноса, искажений, предвзятых оценок.

Следует подчеркнуть феномен синтеза искусства, возникающий на основе архитектурного творчества. В этом отношении архитектура близка философии, скрепляющей все формы познания мира, по своей основополагающей, интерпретирующей функции. Вместе с тем зодчество обладает таким качеством, как инерционность, ибо для своего воплощения архитектурные идеи требуют порой довольно значительных затрат времени, средств, материалов. В этом отношении литература, особенно публицистика или поэзия, может гораздо быстрее реагировать на меняющуюся ситуацию.

В У11-1Х вв. в Византии вместо первоначальных базиликанских храмов складывается более отвечавший потребностям культа крестово-купольный тип церковного здания. Крестово-купольный храм, помимо чисто конструкционного решения, имеет глубокий мировоззренческий смысл. В нём выразилось представ-

ление о мироздании, соединявшее под знаком креста образ четвероугольной земной тверди, уподобленной Ноеву ковчегу, и купольного небесного свода, как это описывается у Козьмы Индикоплова в «Христианской топографии» вслед за Климентом Александрийским26. В тот период православный храм всё более воспринимается как выраженная пластическими средствами, открытая для людей, включающая их в себя посредством храмового действа модель мироздания27. Храм как мир, храм как космос, храм как социум стал промежуточным звеном между человеком - «микрокосмом» и мирозданием - «макрокосмом». Он явился скрепляющей частью онтологической триады («мезокосмом»).

Не только мир, природный и социальный, но и человеческая история демонстрировалась перед входящими в храм людьми в образах праотцов, библейских пророков, античных мыслителей, в сюжетах человечества от прошлого к будущему. Из-под главного купола, бывшего вместе с подкупольным пространством центром всей композиции, взирал строгий лик Пантократора, на восточной алтарной стене притягивало внимание мозаичное или живописное изображение таинства евхаристии, перед выходом из храма глаз останавливался на впечатляющей фреске грядущего Страшного суда. Сам цикл дневного, недельного и годового богослужения постоянно воспроизводил основные парадигмы христианского мировосприятия. Всю жизнь, с юных восприимчивых лет до умудрённой опытом старости, проникался человек видением мира через образ храма и совершающегося в нём действа.

И неизменно перед взором стоящего в храме человека представал иконостас, развившийся в древнерусском искусстве от небольшой алтарной преграды византийских храмов до величественного, достигающего семи-, девяти- и даже более ярусного сооружения. Классическим считался пятиярусный. В нём сверху вниз выстраивались ряды праотеческого, пророческого, праздничного, деисусного и местного чинов, последовательно воспроизводящие философски осмысленную мировую историю в её христианском понимании. С визуально и пространственно удалённых верхних рядов, будто сквозь дымку времени, проступают лики праотцов и пророков. В наиболее хорошо обозреваемом, приподнятом над толпой деи-сусном ряде выражена центральная идея: моление Спасу, восседающему в образе грозного судии всех дел и помышлений людских, от лица Богородицы, Иоанна Предтечи, архангелов Михаила, Гавриила и наиболее почитаемых избранных святых. В самом низу находится местный ряд, составленный из икон, тесно связанных с самим храмом, с историей города или села, с тем, что является частью жизни обитателей данной местности. «Весь человеческий род» был представлен здесь «в конкретно-узнаваемых образах»28.

Антитезы мирового и местного, общечеловеческого и личностного, горнего и дольнего, святого и грешного, неумолимого и милосердного заставляли трепетать душу, вырываться из тесноты обыденного сознания, проникаться вечностью, думать о возвышенном и стремиться по мере сил к нему. Бывший не только иконописцем, но и мыслителем, в духовно-символической форме выражавшим глубокие философские идеи, Андрей Рублёв, которого считали «всех превосходяща в мудрости зельне», хорошо понимал доминирующее положение иконостаса в ин-

терьере храма и его сильное воздействие на сознание людей. Он творчески развил концепцию этого архитектонического сооружения: «Созданный Рублевым иконостас Успенского собора во Владимире сконцентрировал достижения философско-политической мысли его времени и открыл новую главу в истории иконостаса»29.

К. Онаш считает иконостас «рисованной Summa theologiae Восточной церк-

ви» . Его концепция, история, внутреннее содержание, выраженное в пластической форме, привлекает внимание многих специалистов, в том числе и западных31. Если латинский гений в лице св. Томаса Аквината создал вербально-рациональную «сумму», то православный в лице преп. Андрея Рублёва и многих иных иконописцев сотворил образно-символическую систему, где визуальным способом воплощены основные ценности и парадигмы христианского вероучения. Мистическое богословие восточного христианства нашло в русской иконописи одно из наиболее глубоких своих отражений32.

Среди причин, повлиявших на становление высокого древнерусского иконостаса, несомненно воздействие исихазма. Расцвет иконописи, давняя любовь к дереву как пластическому материалу, который позволяет создавать живописные композиции, легче поднимающиеся вертикально, чем тяжёлый мрамор, желание упорядочить обилие сосредоточенных в храме икон не механически, а в виде продуманной системы, общее стремление духа к горнему привели к созданию подлинной симфонии богословско-философской доктрины, воплощённой средствами религиозного искусства. Исихазм дал творческий импульс, а старые местные традиции работы с деревом позволили создать нечто новое, уникальное, чего не было в Византии.

Заметим, что тенденция упорядочения иконного обилия и разнообразия привела позднее в старообрядчестве к устройству помимо центрального иконостаса дополнительных по боковым стенам, хотя и не в таком полном виде. Также параллельно шёл процесс систематизации фресковой живописи по стенам храма, причём иногда фресковая, а в Новое время - масляная живопись воспроизводила ряды иконостаса, как это можно наблюдать, например, в росписи XVII в. храма Ильи Пророка в Ярославле33.

Не только в иконописи, именуемой «умозрением в красках» (Е. Н. Трубецкой), но также в шитье, произведениях прикладного искусства, мелкой пластики проступает высокая духовность, глубокое содержание, тяготение к символической интерпретации бытия. Многие покрова, плащаницы, пелены, воздухи, хоругви, создававшиеся русскими инокинями и послушницами, представляют уникальные творения сакрального и эстетического содержания. Таковы «голубая плащаница» XV в. из собрания Троице-Сергиевой лавры, «Спас Нерукотворный с предстоящими» XIV в. из собрания Щукина в ГИМе, «Евхаристия с житиями Иоакима, Анны и Богоматери» XV в. из собора Рождества Богородицы в Суздале34.

Одним из лучших собраний лицевого шитья является коллекция Троице-Сергиевой лавры. Среди нескольких покровов, посвящённых основанию обители, обращает на себя внимание самый ранний (около 1424 г.), созданный вскоре после канонизации Сергия с участием его брата Федора, архимандрита Симонова монастыря35. Это лучшее изображение преподобного, часто воспроизводимое в совре-

менной изобразительной литературе, на которое повлияла деятельность Андрея Рублёва. Предполагают, что знаменщик, по рисунку коего осуществлялась вышивка монастырскими мастерицами, был из круга прославленного иконописца.

Из произведений церковного прикладного искусства, имеющих глубокое духовное содержание, можно указать на сионы и иерусалимы, которые являются изображениями храма, скинии, града, сливавшиеся в объёмные, визуально воспринимаемые, обобщённые, сакрализованные модели мироздания36. Можно также привести примеры прекрасных творений и скромных изделий сфрагистики (печати с именными изображениями), мелкой пластики (нательные иконки, кресты, панагии), каменной и деревянной резьбы, литья, ювелирного дела и т. д. - и везде при внимательном изучении обнаруживаются следы мировоззрения, отпечатки высокой духовности, символически зашифрованные по канонам средневековой семантики ключевые образы древнерусского сознания, художественно воплощённые философемы и теологемы37.

При интерпретации памятников прошлого возникает также проблема адекватности оценки. Понимая их безусловную ценность как подлинных источников и максимально бережно к ним относясь, не следует все же их фетишизировать и придавать им абсолютную значимость. Любой вербальный и невербальный источник есть вещественное, материальное, ограниченное средство выражения и передачи заложенного в него при создании сущностного содержания, которое невещественно, нематериально, безгранично. Главное - это идеальные образы и мысли, за которыми стоит высшее духовное творческое начало, а не материальная их оболочка. Потому так важно исследователю через застывшую плоть памятника, часто фрагментарную и искажённую, прорываться к его истинному духовному содержанию, что возможно, говоря словами древнерусских книжников, лишь «очами духовными», а не «телесными»38.

Если автор памятника пытался выразить суть владевших им помыслов с помощью слов, то получалось вербальное средство воплощения, если с помощью иных способов - то невербальное. Например, общечеловеческая идея о тринитар-ности мироздания, рассматриваемая в христианстве как учение о Святой Троице, может быть выражена в словесной форме, в иконе, фреске, в трёхчастной организации храма и храмового действа, разнообразными пластическими средствами, в цвете, в музыке, языком жестов и символов. При этом всё разнообразные формы, средства и способы равноправны в их прикладной функции, ибо они не есть сущность Троицы, но суть её отражения.

Приглядимся, например, к знаменитому изображению Ветхозаветной Троицы кисти Рублёва, на котором три задумчивых ангела ведут безмолвную беседу о смысле бытия. Композиция линий создаёт абрис самого мироздания, сферичность которого обосновывали ещё древние греки. Отсутствие обыденных подробностей придаёт каждой детали значение глубокого символа. Древо - не просто дуб мам-врийский, под которым праотец Авраам угощал явившихся ему трёх странников, а древо жизни, древо познания, крестное древо. Здание над левым ангелом - не только архитектурная кулиса, дом Авраама, но понимание мира как благоустроенного града, крепко стоящего среди хаоса неорганизованного бытия. Гора над

правым ангелом - не просто пейзажный фон, но символ восхождения духа к вершинам познания высших тайн мироздания. Этот образ не менее философичен, чем триада Гегеля или трихотомия Канта. Без всяких слов и категорий он визуальными средствами выражает тринитарную концепцию бытия39. Стремление к пластическому, эстетическому, метафорическому самовыражению является отличительной чертой национального сознания40.

Особо стоит проблема соотношения вербального и невербального аспектов в данной ситуации. Слово ^оуос;, Verbum имеет уникальную функцию универсального средства соединения, закрепления, кодификации и трансляции всей культуры. В этом его сила. Но в слове нельзя выразить бесконечность мироздания, глубинную суть явлений, аромат цветов, мелодию звуков и многое, многое иное, что мы экзистенциально переживаем в потоке жизни и бесконечном разнообразии тварного бытия, не говоря уж об отношении к проявлениям Божественного, высшей формой приобщения к которому является безмолвное его созерцание.

Потому в исихазме вербальное воплощение не является основным, потому так ограничены и скромны письменные источники. Насколько велика деятельность преподобного Сергия Радонежского, настолько она слабо вербализирована. И можно ли передать словами невыразимое состояние души, которая путём утончённой медитации начинает прозревать в созерцании горнего? Это также невозможно, как невозможно передать всю глубину «метафизики света» паламизма, творчески развившего идущую от античности иррациональную и трудно вербали-зируемую традицию41.

Подобное соотношение вербального и невербального характерно не только для православной культуры. При всей интеллектуальной развитости Запада, при массе письменных творений католических и протестантских богословов, при изощрённости понятийного инструментария мы всё же обнаруживаем сходную мысль о пределах человеческого разума и границах слова. Так, святой Бонавенту-ра писал в «Путеводителе души к Богу» (Itinerarium mentis in Deum), сопереживая святому Франциску Ассизскому, поднявшемуся на вершину горы Альверне и приобщившемуся к совершенному созерцанию Бога: «В этом вопросе бессильна природа, не очень многим может помочь усердие, мало что даёт исследование, но много может дать помазание: мало даёт язык, но много - внутренняя радость, мало даёт слово и книга, но все - дар Бога, то есть Святого Духа, мало или ничего дает творение, но все - творящая) сущность, Отец и Сын и Святой Дух»42.

Изложенные выше рассуждения об ограниченности вербального и необходимости его соотнесения с невербальным направлены не на принижение, но на трезвую его оценку. Как «Критика чистого разума» Канта вовсе не свидетельствует об обскурантизме крупнейшего мыслителя, а служит на самом деле просветлению разума, так и объективный подход к слову без слепого ему поклонения должен послужить благому им пользованию, иначе мы рискуем впасть в очередное сотворение кумира, что встречается среди интеллектуалов, фетишизирующих объект своего увлечения. И последняя поправка - речь шла о слове человеческом как универсальном средстве культуры, но не о Слове Божественном, Логосе, Христе как присносущей ипостаси Святой Троицы43.

Завершить же статью хочется словами старцев горы Афонской: «Высшая Истина молчанием да чествуется».

1 Meyendorff I. Byzantium and the Rice of Russia: a Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteen Century. - Cambridge (Mass.), 1981; Хоружий C. C. Исихазм и история // Цивилизации. - М., 1993. - Вып. 2. - С. 172-196.

2 Obolensky D. Bysantium and the Slavs: Collected Studies. - London, 1971.

3 Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picckhio dicata / M.Colucci e.a. curant. -Roma, 1986.

4 Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. - Л., 1987.

5 Лотман Ю. М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении // Русь и Византия. - М., 1989. - С. 227-236.

6 Платон. Федр / Пер. А. Н. Егунова. - М., 1989.

7 Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в древней Руси. Часть I. - СПб., 1882. - С. 129.

8 Maloney G. Russian Hesyhasm. The Spirituality of Nil Sorsky. - Paris, 1973; Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения / Изд. подг. Г. М. Прохоров. - СПб., 2008.

9 Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Преданьи и Устав. - СПб., 1912. - С. 33.

10 Там же. - С. 37.

11 Плугин В. А. Мировоззрение Андрея Рублева. (Некоторые проблемы). Древнерусская живопись как исторический источник. - М., 1974. - С. 58-59.

12 Данилова Е. И. Фрески Ферапонтова монастыря. - М., 1970.

13 Roma aeterna. - Leiden, 1972; Кудрявцев М. П. Москва - третий Рим. - М., 1994.

14 Громов М. Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопросы философии. - 1994. - № 1. - С. 54-61.

15 Mitchel W. /.Th. Iconology: Image, Text, Ideology. - Chicago, 1986.

16 Panofsky E. Die Perspective als symbolische Form // Aufsatre zunmdfragen der Kunstwissenschaft. - Berlin, 1961. - S. 111-115.

17 См.: Koenig G. K. Analisi del linguaggio architettonico. - Firenze, 1964; Norberg-Shulz C. Existence, Space and Architecture. - Oslo, 1971; Weber O., Zimmerman G. Probleme der archi-tectonischen Gestaltung unter semiotisch-psychlogischen Aspekt. - Berlin, 1980; Bouyer L. Ar-chitettura e liturgia. - Magnano, 1994; etc.

18 Успенский Б. А. Поэтика композиции. - М., 1970; Маркузон В. Семантика и развитие языка архитектуры // Архитектурная композиция: Современные проблемы. - М., 1970.

С. 44-49; Страутманис И. А. Информативно-эмоциональный потенциал архитектуры.

М., 1985; Артемьева Е. Ю. Семантические аспекты изучения памятников культуры // Памятниковедение: Теория, методология практика. - М., 1986. - С. 62-75; Вагнер Г. К. Искусство мыслить в камне. - М., 1990 и др.

19 Мастера архитектуры об архитектуре: Зарубежная архитектура, конец XIX-XX в. - М., 1972. - С. 456.

20 Райт Ф. Л. Будущее архитектуры / Пер. с англ. - М., 1960. - С. 52.

21 Вистара. Архитектура Индии: Каталог выставки под ред. К. Кагала. - Бомбей, 1987. - С. 8.

22 Завадская Е. В. Художественный образ утопической мысли // Китайские социальные утопии. - М., 1987. - С. 163.

23 Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. - М., 1983.

24 Мурина Е. Б. Проблемы синтеза пространственных искусств. - М., 1982. - С. 89-90; Flaker A. Stilske farmacije. - Zagreb, 1976.

25 Гидион 3. Пространство, время, архитектура / Пер. с нем. - М., 1973.

26 Wolska W. La Topographie chretienne de Cosmas Indicopleustes: Theologie et science en VI siecle. - Paris, 1962. - P. 116-117.

27 Флоренский П. A. Храмовое действо как синтез искусств // Маковец. - 1922. - № 2.

28 Толстая Т. В. Местный ряд иконостаса Успенского собора в конце XV - начале XVI века // Успенский собор Московского Кремля: Материалы и исследования. - М., 1985. - С. 122.

29 Плугин В. A. Мировоззрение Андрея Рублева (Некоторые проблемы): Древнерусская живопись как исторический источник. - М., 1974. - С. 127.

30 Medieval Russian Culture / Ed. by H. Birnbaum and M. S. Flier. - Berkley, 1984. - P. 186.

31 Chatzidakis M. Ikonostas // Reallexikon zur byzantinischen Kunst. - Stuttgart, 1966. - Bd. 3. -

32 Успенский Л. A. Богословие иконы Русской Православной церкви. - Париж, 1989.

33 Брюсова В. Д. Фрески Ярославля XVII - начала XVIII века. - М., 1983. - С. 70-89.

35 Троице-Сергиева лавра. Художественные памятники. - М., 1968. - С. 119.

36 Стерлигова И. A. Иерусалимы как литургические сосуды в Древней Руси // Иерусалим в русской культуре. - М., 1994. - С. 46-62.

37 Вагнер Г. К. От символа к реальности. Развитие пластического образа в русском искусстве XIV - XV вв. - М., 1980.

38 Gromov M. N. Medieval Natural Philosophy in Russia: Some Aspects // Miscellanea Mediae-valia. - Bd. 21/1. - Berlin; New York, 1991. - P. 365.

39 Лазарев В. H. Русская средневековая живопись. - М., 1970.

40 Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI - XVI века. - М., 1992; Spidlik Т. L"idee Russe: une autre vision de l"homme. - Troyes, 1994.

41 Лосев A. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. - С. 894-901.

42 Бонавентура. Путеводитель души к Богу. - М., 1993. - С. 155.

43 Манн У. Божественная простота // Философия религии: альманах. - М., 2007. - С. 150-180.

Под термином «исихазм» (греч. исихия – безмолвие ) понимают одну из форм монашеской жизни, полностью сосредоточенную на келейном чтении
(= произнесении, «творении») Иисусовой молитвы («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного»). Цель исихии – соединение (= общение) с Богом, другими словами обожение. Оно достигается особым способом молитвы и выражается в видении Нетварного Божественного света, подобно тому, как его видели апостолы на Фаворской горе во время Преображения Христа.

После византийских споров XIV века, между сторонниками и противниками исихии, под исихазмом также стали понимать учение Восточной Церкви о нетварной природе Божественной благодати и обожении человека, которое догматически оформилось в ходе этих споров.

Специфика византийской ситуации XIV века в области Церкви заключалась в активном выступлении светской рационалистической философии против духовного опыта и богословия Православия.

Представителями интеллектуального направления были преимущественно столичные преподаватели риторики – константинопольские гуманисты, увлеченные античной философией Платона, Аристотеля и др. греческих мыслителей (термин «гуманист» в то время подразумевал человека, занимающегося «гуманистическими штудиями» – изысканиями в области гуманитарных знаний). Евангелие, как и святоотеческие творения, понимались ими в контексте античной мудрости. В конце 30–х гг. XIV века к ним попытался примкнуть, хотя и не был принят, калабрийский монах Варлаам (Калабрия – область Италии ). Однако именно Варлаам, его отрицание православной аскетики, ведущей к обожению, спровоцировало так называемые исихастские споры. Трижды, на константинопольских соборах 1341, 1347 и 1351 гг., Варлаам потерпел неудачу перед защитниками исихии и покинул Византию, возвратившись в Италию. В его лице и лице Никифора Григоры Церковь осудила рационалистическую философию, искажавшую Ее учение.

От имени Церкви в защиту исихии выступил св. Григорий Палама.

Камнем преткновения, разделившим в конечном итоге обе стороны, был вопрос о природе фаворского света. Варлаам и гуманисты считали свет, в котором явился Христос на Фаворе, атмосферным (физическим), тварным явлением, которое только символизировало Божество Христа. Исихасты, напротив утверждали, что фаворский свет – это нетварные Божественные энергии, благодать и в этом смысле Сам Бог. И тот, кто созерцает этот Божественный свет, вступает в общение с Богом, преображается духовно и телесно, сам становясь светом, – Богом по благодати. А т.к. человек является средоточием всей твари («средоточием воедино всего существующего и возглавлением творений Божиих» – св. Григорий Палама ), то его преображение (обожение) влечет за собой преображение живой и «неживой» природы, ее приобщение Богу.

Для критиков исихазма такой связи между Богом и земным человеком не существовало (ибо нет ничего нетварного , что исходило бы от Бога и было бы доступно человеку). Творец и его творение в земном бытии разъединены; обожение, приобщение человека Богу в настоящих условиях невозможно. В будущем же веке человек приобщится Ему умом, тело не будет участвовать в этой радости – так рассуждали они.

Имея возможность влиять не только на умонастроения, но и на искусство, причем, на церковное искусство тоже, византийские гуманисты привнесли свои пристрастия к дохристианской греческой культуре (эллинизму) в сферу иконописания. Именно их влияние способствовало тому, что с конца XIII – начала XIV в. существенно возросло число новых античных заимствований, наложивших свой отпечаток и на стиль и на сюжет иконы. Это проявилось в стремлении художника к оптическому единству изображения, его частей: фигур, архитектурных кулис, скал и т.д., которые теперь связывались в функционально обусловленное целое. Более естественными сделались масштабные соотношения. В пространственных построениях получил отражение привычный зрительный опыт, т.е. законы эмпирической действительности. Это, в свою очередь, предопределило изменение соотношения изображенного и предстоящего: изображение отдельной фигуры или сложной композиции уже не всегда ориентировалось во вне – фронтально – к молящемуся; часто оно разворачивалось как картина, живущая своей собственной жизнью, безотносительно к зрителю, как бы замкнутая внутрь себя, отстраненная, другая реальность. Более мелкими сделались черты лица, выражение утратило строгий характер. Движения и позы фигур обрели динамику, развороты, жестикуляцию. Т.о. обнаружился временной элемент, передача того, что меняется во времени: повествование, эмоциональные психологические реакции и т.п. Традиционная плоскостность сменилась тенденцией к пространственности, глубине. Большую проработку и место получили элементы доличного – природа, архитектура. И т.д.

Те же стремления к подражанию видимому миру – миметическому реализму – проникли в сюжетную сферу. Например, образ Богоматери, кормящей грудью Богомладенца в сцене Рождества Христова, или Богоматерь с Богомладенцем, как бы пытающимся игриво встать у нее на руках, находящимся в подвижной позе («Взыграние»), Распятие, с сильно изогнутой фигурой Спасителя и Богоматерью, падающей у креста в обморок и т.п.

Т.о., образ мыслей противников исихазма содержал отход от традиций церковного искусства, вел к расцерковлению иконописи, ее репаганизации (т.е. возврату к языческим формам искусства ) и превращению в обмирщенную религиозную живопись. Это тот путь, которым пошло церковное искусство на Западе в эпоху Возрождения, и от которого не смогла отказаться католическая церковь до сих пор. Более того, византийский гуманизм, отрицавший опыт обожения в земных условиях, участие тела, шире – материи, в единении с Богом, явно противоречил эсхатологическому откровению канонической иконы, которая показывала человека и тварный космос (наш земной мир в его животном, растительном, вообще природном многообразии) преображенными и соединившимися с Творцом нетварной благодатью. Символический язык церковного образа был для интеллектуалов пуст, бессодержателен и поэтому необязателен, менее предпочтителен по сравнению с античными формами. Если человеческое тело, природа не связаны с Богом и не будут участвовать в блаженстве будущего века (святости), то, по–видимому, совсем не важно как они изображаются в иконе. С другой стороны, т.к. материальный мир (начиная с человеческого тела и заканчивая природными формами), законы его существования, как считали гуманисты, есть как бы зеркало, в котором отражается Сам Творец, а потому, познавая мир, мы познаем Бога, то изображение материального мира в церковном искусстве должно было стремиться к повторению земных реалий.

Совершенно по иному сказалось на иконописи влияние исихазма, проповедь которого широко распространилась благодаря спорам с философами – гуманистами. Церковное искусство положительно восприняло черты духовного опыта, акцентированные исихастским богословием. Ибо святость человека и мира, их единство с Богом и Бога с ними, которую передает образ во всех своих элементах – это как раз та самая реальность, которую защищал исихазм. Богословие последнего нетрудно различить во всех аспектах иконописного канона – в духовном, исполнительском и изобразительном.

Икона создается при постоянном молитвенном делании иконописца. Молитва формирует его духовную жизнь, на определенных ступенях которой, стяжая благодать Святого Духа, человек вступает в со–работничество Богу. В этом со–действии заключается основной и единственный принцип христианского творчества – принцип синергии, необходимо подразумевающий обожение человека (греч. синергия переводится как содействие ). Исхизам отстаивает этот принцип, одновременно утверждаясь на нем. Он также опытно устанавливает молитвенно–аскетические правила, позволяющие личности освободиться от власти греховной природы и наиболее удобно приводящие к синергии. (Сравни: в (русской) Кормчей книге (т.е. Книге Правил ) середины XVI века, в главе «Сказание о иконописцах, каковым быти подобает», есть следующие слова: «Подобает…иконописцем чистым быти, житием духовным жити и благими нравы, смирением же и кротостию украшатися и во всем благое творити.., яко же и древле рече Господь к Моисею, еже Веселейла наполних Духа Божия, сей же Веселеил делатель бысть скинии свидания ветхого закона, кольми же паче подобает нынешняя благодати писавшим образ Христа Бога нашего, и Пречистыя Его Богоматери и святых Его тщатися к восприятию Духа Божия».)

Это духовная составляющая канона.

В исполнительском аспекте учение о Божественных энергиях дает понимание природы и образа проявления той таинственной силы, которая действует в вещественных материалах, употребляемых в иконописании. Через человека благодать Святого Духа преображает и очищает их, и, что важно подчеркнуть, тем самым оправдывает человеческое назначение пастыря вселенной, приводящего «всяческие» (т.е. творение ) к «Творцу и создателю всяческих». Показателен в этом отношении пример св. Алипия Печерского, русского иконописца–монаха конца XI века. Его житие рассказывает случаи, когда св. Алипий лечил недуги, помазуя больных приготовленной для икон краской.

Наконец, и изобразительные приемы иконописи предельно близко соотносятся с исихастским учением о Боге, Его действиях и человеке. Реалии мистической жизни священнобезмолвников определяют символико–смысловой строй образа. Этот строй формирует золото (или аналогичные ему цвета, например. желто–охристый, красный), широко употребимое в иконописи для фона, нимбов, ассиста, реже – пробелов. Золото символически передает нетварный Свет Божества (др. словами, энергию, благодать ), просвещающий и преображающий тварный мир. Все другие элементы иконы соотносятся с тварным миром, принадлежат ему. Но особенность их в том, что показаны они в благодатном взаимодействии с Божественным светом. Итак, золото знаменует ту благодать, которой живится всякая тварь и приобщается Богу. И т.о. тому, что фон образа на языке иконописцев именуется светом, есть реальное духовное оправдание.

В противоположность золоту цвет (цвета) в иконе, как правило, связывается с тварным бытием. Цвета указывают на то, что мир, который они украшают, и его «насельники» показаны в своем высшем состоянии, уже не знающие греха и пребывающие в Боге (Небесном Царстве, – т.е. не в теперешнем – земном, а в новом – безгрешном, обоженном). В обычном (физическом) мире цвет является производным от света солнца (или другого источника), который, соприкасаясь с предметами, «окрашивает» их в различные цвета в зависимости от свойств материи предмета. В духовном мире, который представляет икона, действует нетварный Духовный свет (=благодать Святого Духа). Его источником является Бог, изобразительным символом – золото. Соприкасаясь и пронизывая творение, Божественный свет также «раскрашивает» его, но теперь в зависимости от духовных свойств. Украшение цветом здесь означает преображение. Свет Творца (Его благодать) сначала претворяет (изменяет) духовно–телесный состав человека, и затем через тело святого разливается по всему творению, вовлекая его во всеобщее преображение (обожение).

В духовном смысле, мир, пораженный грехом, стоит погруженный во тьму у грани небытия. Он тьмовиден – черен, в нем нет цвета, т.к. нет света (сравни: ночью цвета неразличимы, исчезают).

С действием неотмирного света благодати, если говорить об изображении в иконе человека, связан не только цвет тела, облачений, но и весь облик святого. Специфические пропорции фигуры, утонченные кисти рук, чуть вытянутый лик, большие глаза, маленький рот, тонкий нос – все это передает опыт обожения, как он переживается духовной и телесной частями человека. Причем изображается этот опыт в строгом соответствии с тем, как его описывают святые. «Если тело, - говорит св. Григорий Палама, - призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно несомненно должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опыт постижения вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены». «Духовная радость, приходящая от духа в тело, совсем не искажается от сообщения телу, но изменяет это тело и делает его духовным, потому что тогда оно отсекает скверные похоти плоти, не тянет уже дущу вниз, а возвышается вместе с нею…» (Он же). «Кто очистит свой ум слезами, - пишет св. Григорий Синаит, - душу свою здесь еще, на земле, воскресив Духом, и плоть свою посредством разума сделает светозарным и огненным отображением Божественной красоты, - тот почти становится сожителем ангелов… ибо телом нетленным будет тело земное, без влаги и дебелости, преобразившееся неизреченным образом из тела душевного в тело духовное, так, что оставаясь материальным, оно будет вместе с тем и небесным, но богоподобной тонкости».

В русле исихастской практики богообщения не кажутся чем-то инородным церковности иконы, т.с. посягательством мира на ее канон, стремления к выявлению эмоционально-душевной сферы человека, более детальное изображение ландшафтно-архитектурных элементов, свойственные иконописи XIV – XVI вв.

Первое оправдывается словами св. Григория Паламы, который в споре с Варлаамом, доказывавшем необходимость отмирания страстной части души в духовном опыте, пояснял: «Учение, полученное нами… говорит, что бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части, а в ее переводе от зла к добру… У бесстрастных людей страстная часть души постоянно живет и действует ко благу и они ее не умерщвляют». Т.о. передача эмоциональных движений, например, человека, в иконе говорит не о многообразии его душевной жизни, т.с. «человечности» со всеми присущими ей порывами души, а о том, что это многообразие переведено в правильную перспективу, обращено к Богу.

Что же касается детализации доличного письма (в разумных пределах), то она была принята иконописью отнюдь не по причине эстетического интереса к окружающему миру как самоценной области или хотя бы даже как ступени богопознания (Варлаам, например, считал, что, не познав устройства вселенной, нельзя познать Бога). Ее оправдал взгляд, видящий в окружающем то, что призвано вместе с человеком и через человека вступить в вечную радость единения с Богом.

Делая общий вывод, надо сказать:

1. Именно исисхастский опыт обожения определил тот иконописный канон, в следовании которому икона обрела максимальную полноту церковности, догматическую глубину и исповеднический характер.

2. С победой исихазма в искусстве Церкви прекратилось развитие тех тенденций, которые так или иначе ущербляли учение Церкви. Только благодаря исихазму «последние византийцы, в отличие от итальянцев, дали место естественности, не вырабатывая при этом натурализма; они использовали глубину, но не заключали ее в законы перспективы; исследовали человеческое, но не изолировали его от божественного». Живительная связь искусства с откровением не была нарушена.

Приложение

Файл в формате pdf взят на сайте http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Правообладателем разрешена публикация только на нашем сайте.

Разбивка страниц статьи соответствует оригиналу.

Протоиерей Игорь ЭКОНОМЦЕВ

ИСИХАЗМ И ВОСТОЧНОЕВРОПЕЙСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ

1. «Открытие» исихазма

Русская церковно-историческая наука «открыла» исихазм во второй половине XIX в. Это, конечно, звучит парадоксально. Ведь исихазм проник на Русь задолго до споров архиепископа Солунского Григория Паламы и калабрийского монаха Варлаама о природе Фаворского света. Он оказал решающее воздействие на нашу духовную и культурную жизнь. Исихазм никогда не умирал в русских монастырях, даже в тяжелое для Православия время петровской реформации. Его яркие вспышки связаны с появлением великих русских святых: преподобных Сергия Радонежского (XIV в.) и Нила Сорского (XV в.), святителя Тихона Задонского (XVIII в.), преподобного Серафима Саровского (XIX в.), а также известного старца Амвросия (XIX в.). И вместе с тем в официальных изданиях «православнейшего государства Российского» (удивительно, но факт!) сторонники св. Григория Паламы именовались не иначе, как «сектой исихастов» или «сектой паламитов» 1 .

«Открытие» исихазма было обусловлено происшедшим в эпоху митрополита Московского Филарета поворотом русского богословия к истокам церковности и общими сдвигами в русской духовной жизни. В 1860 г. в Киеве вышло в свет первое исследование, посвященное исихазму. Речь идет о книге игумена Модеста «Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих». Сейчас эта книга безнадежно устарела, и вряд ли кто-нибудь, кроме узкого круга специалистов, прочитает ее от начала до конца. Но она ознаменовала собой важный этап в истории нашей богословской мысли — исихастские споры XIV в. привлекли к себе внимание русской богословской науки и были осознаны как одно из важнейших событий в жизни Православия, не утратившее своего значения и в новое время. Вместе с тем это — полемическое произведение, которое не только воскрешает, но и переносит в XIX в. исихастские споры. От его автора трудно ждать полностью объективных оценок. Цель игумена Модеста — доказать, а точнее, декларировать безусловную правоту православного учения св. Григория Паламы и разоблачить грандиозный антиправославный заговор «папизма», орудием которого в книге выступает монах Варлаам, прибывший из Италии в Византию, как полагает автор, с тайным умыслом взорвать «оплот Православия» — афонское монашество 2 .

В середине XIX в. в путешествие по Афону отправляется талантливый русский ученый, будущий епископ Порфирий (Успенский). Его интересуют прежде всего источники, рукописи (не было ли это время, когда молодая русская церковно-историческая наука с жадностью обратилась к изучению рукописного наследия прошлого?). Публикация собранных им новых рукописных материалов, касающихся исихастских споров, стала крупным научным событием и стимулировала исследования в этой области в России, а затем и за рубежом 3 .

В конце XIX в. в России появляется уже целый ряд глубоких исследований по исихазму. Для них характерен исторический подход к исихастским спорам, которые рассматриваются уже, в первую очередь, как проявление внутренних процессов в Византии, отражение идейной борьбы, имевшей свою предысторию в XII, XI и IX вв. Федор Успенский связал эту борьбу с противоборством двух партий: «национальной» (т. е. православной. — И.Э. ) и «прозападной», которую он олицетворял с интеллектуальной византийской элитой, ностальгирующей по языческому прошлому 4 . В философском плане Ф. Успенский квалифицировал исихастские споры как эпизод борьбы аристотеликов (к ним он отнес Григория Паламу) с приверженцами Платона 5 , вызвав тем самым длительную полемику по этому вопросу.

Работы епископа Алексия (Дородницына) 6 , П. А. Сырку 7 , К. Ф. Радченко 8 показали, что исихазм как мистическое течение представляет собой не изолированный феномен, а является выражением общей тенденции, характерной для позднего Средневековья. Таким образом, византийские мистики были поставлены в один ряд с мистиками Западной Европы (Эккарт,

Рюнксброек, Таулер и др.). П. А. Сырку, рассмотревший комплекс исихастских проблем в контексте реальной исторической обстановки на Балканах в XIV в., показал их важное значение для судеб византийско-славянского мира 9 .

В нашем столетии огромный вклад в изучение исихазма внесли русские богословы за рубежом: архиепископ Василий (Кривошеин) 10 , архимандрит Киприан (Керн) 11 , проф. В. Н. Лосский 12 , протоиерей Иоанн Мейеидорф 13 . Вынужденные полемизировать с католическими авторами, отрицавшими ортодоксальность взглядов св. Григория Паламы и его сподвижников, они углубились в изучение истоков исихазма и различных аспектов богословия Солунского архиепископа. В их трудах были фундаментально рассмотрены антропология Григория Паламы, его христология, пневматология, богословие Божественной сущности и энергии.

В Советском Союзе вплоть до последнего времени изучением исихазма занимались, главным образом, светские ученые. В центре их внимания оказалась проблема влияния исихазма на искусство и культуру Восточной Европы. В подходе к ней проявились две противоположные позиции. Рассматривающий итальянский Ренессанс как своеобразный эталон академик В. И. Лазарев дает однозначно негативную оценку исихазму. Паламиты, по его мнению, погубили Палеологовский Ренессанс и сделали все возможное «для подавления слабых ростков византийского гуманизма» 14 . В. И. Лазарев отвергает широкое значение исихазма для всей византийско-славянской культуры, заявляя, что он остается «явлением чисто местного» масштаба, и притом «без всяких перспектив» 15 . Сходные позиции в настоящее время занимает И. П. Медведев 16 .

Иной точки зрения на исихазм придерживается академик Д. С. Лихачев, убедительно показавший его влияние на русскую литературу, фресковую живопись и иконопись XIV— XV вв. 17 . «Подобно тому, как поздняя готика, — пишет он, — связана с идеологией нищенствующих орденов... и, в первую очередь, францисканством, — византийское и русское Пред- возрождение связано с исихазмом» 18 .

Г. М. Прохоров видит в основе исихастских споров «конфликт двух индивидуалистических направлений в духовной и культурной жизни: внецерковно в конечном счете направленного гуманизма... и церковно-персоналистского исихазма» 19 . Если византийские гуманисты, констатирует он, стимулировали итальянское Возрождение, то византийские исихасты, оставившие по себе «яркие следы в теоретической мысли, в литературе, в искусстве, в дипломатии», «обратившись к Северо-Востоку, стимулировали Возрождение русское» 20 .

Таким образом, начавшееся век назад в России изучение исихазма привело к постановке целого ряда фундаментальных богословских, философских, исторических и искусствоведческих проблем, из которых в последнее время приобрели особую актуальность вопросы исторического выбора народов Восточной Европы, основ и характера европейской цивилизации, природы западного и восточного Ренессансов и, наконец, онтологии творчества.

2. «Возрождение». Исихасты и гуманисты

Долгое время западноевропейский Ренессанс рассматривался как уникальное явление. Однако изучение культуры восточных народов показало, что эпохи Возрождения имели место не только в Европе. Гуманистом в буквальном смысле этого слова был китайский философ Хань Юй (768—824). Для характеристики своей эпохи он, кстати, использовал заимствованную у Конфуция формулу «жэнь», которую тот определял как «любовь к человеку» 21 . Поразительная аналогия со словом humanitas, найденным у Цицерона и пущенным в оборот итальянскими гуманистами Салютати и Бруно! Свой Ренессанс имели Иран 22 , Армения 23 , Грузия 24 , страны Юго-Восточной Азии.

По истокам и характеру ренессансные явления в различных странах и в различные эпохи имеют свои, не сводимые друг к другу особенности. Но у них единый стержень — интерес к человеческой личности.

Если сделать глобальное обобщение, то мы увидим, что каждый социальный организм имеет два полюса: на одном из них находятся интересы личности, неделимого, на другом — интересы общества, целого. Взаимодействие между ними определяет динамику социальной жизни. Доминирование личности создает благоприятные условия для духовною и культурного подъема, но, в конечном счете, ослабляет целое. Преобладание интересов целого позволяет обществу и государству преодолевать кризисные явления и выступать как монолитная сила вовне, однако такое положение сдерживает развитие внутренних творческих сил и постепенно ведет к стагнации и упадку. Взглянув под этим углом зрения на эволюцию человеческой цивилизации, легко заметить ее цикличность, обусловленную чередованием личностных и надличностных, субстанциальных фаз. Олицетворяя личностные фазы с эпохами Возрождения, их можно обнаружить не только на стадии разложения средневековых социальных структур. Расцвет искусства и культуры классической Греции, Рима, Микен, Минойского Крита, Египта в период правления Эхнатона мы с полным правом можем назвать Ренессансами. Все

это естественно и понятно. Поражает другое — удивительная синхронность чередования указанных фаз на огромном пространстве от Атлантического до Тихого океана, создающая впечатление единого ритма дыхания человечества.

Что же касается самого термина «Ренессанс», то он, возможно, не совсем точен, поскольку делает акцент на возрождение того, что было, хотя всякий такой период имеет свои самобытные черты. И тем не менее каждый раз это все-таки Возрождение, поскольку неизбежно происходит обращение к прошлому, открытие прошлого (не обязательно своей, нередко и другой нации). В прошлом жадно ищут ответа на мучительные вопросы своего времени и в большинстве случаев находят, потому что фазы циклов повторяются. Это дает возможность преодолевать трагическую прерывность в развитии человеческой цивилизации.

Предметом нашего специального рассмотрения является XIV в. Это — век Возрождения, Возрождения в Западной Европе, в Византии, в славянских странах, на арабском Востоке, в Китае. Повсеместно мы видим ослабленные социально-государственные структуры. От могущественной когда-то Восточной Римской империи остались лишь жалкие территориальные осколки — Константинополь и часть Пелопоннеса — и гордое название «ромеи», «римляне». В Италии процветают торговые республики, прежде всего Венеция и Генуя, как спруты, протянувшие свои щупальца в восточное Средиземноморье. Но ведь сами по себе это — карликовые государства-полисы, только потому и процветающие, что серьезной угрозы для них никто не представляет. Германия расколота. Англия и Франция ведут между собой бессмысленную Столетнюю войну. Авиньонское пленение пап в огромной степени подорвало авторитет и влияние Римского престола. Русь разобщена и лишь собирает силы для свержения татарского ига. Сербия и Болгария изнурены борьбой за господство на Балканском полуострове. Ни они, ни Византия словно не замечают смертельной опасности со стороны турок-османов, хищника, изготовившегося для прыжка в Европу.

XIV век — век черной чумы, истребившей треть населения Европы. В экономическом плане это была катастрофа, которая, однако, резко подняла значение человеческого фактора, нанеся серьезный удар средневековой хозяйственной системе со всеми вытекающими отсюда последствиями для духовной и культурной жизни. Пережитая трагедия, безусловно, усугубила интерес к мистике как на Востоке, так и на Западе. Это — эпоха нестабильности, жутких контрастов. С одной стороны, она породила стремление ловить миг, погоню за материальными благами, а с другой стороны, показала тщету, иллюзорность материальных благ. Это — время духовной напряженности, удивительных прозрений и галлюцинаций, пронзительной логики и черной магии, аскетических подвигов и разнузданных оргий, святости и какого-то диавольского исступления. На фоне социальной неустойчивости, хрупкости общественно-государственных структур на передний план выходит человеческая личность. XIV век антропоцентричен. Его представителей нельзя делить на гуманистов и негуманистов. Тогда все были гуманистами: и те, кто уходил от людей в пустынь, и те, кто в промежутках между философскими разговорами о красоте и добродетели погружался в бездну пороков и преступлений. Гуманизм и тех и других, разумеется, был различен.

Вряд ли можно согласиться с авторами, пытающимися представить исихастов как принципиальных антигуманистов 25 . С высоты нашего времени особенно заметно то, что сближало исихастов с их идейными противниками. Стиль эпохи наложил неизгладимую печать на тех и других. Возьмем, к примеру, исторические труды исихаста Иоанна Кантакузина и его идейного противника, «гуманиста» Никифора Григоры 26 . До чего же в них много общего! И там и здесь личность автора находится в центре, вокруг которого группируются все события. Не анализ этих событий, не раскрытие их смысла, а использование исторической фактуры для самовыражения и самооправдания — вот цель и того и другого.

Личностное начало пронизывает агиографические произведения той эпохи. В Житии св. Григория Синаита, составленном патриархом Каллистом 27 , «я» автора проходит сквозь все сочинение. Автор дает оценку описываемым событиям, высказывает свое отношение к исихазму и «внешней мудрости». Другой патриарх-исихаст Филофей Коккин, смело отступая от агиографических канонов, в Житии св. Григория Паламы дает оценку творениям Солунского архиепископа и, соблюдая научную пунктуальность, указывает время написания его трудов и приводит из них цитаты 28 .

Для эпохи Возрождения характерен своеобразный культ дружбы, дружбы людей, объединенных духовными и интеллектуальными интересами. Он процветал в Италии и при дворе императора Андроника Старшего в Византии. Немало примеров такой дружбы можно найти и среди исихастов. Проникнутая высокой духовностью дружба связывала преподобных Григория Синаита и Герасима. 28 лет прожили неразлучно будущий патриарх Каллист и Марк. А когда Каллист вынужден будет покинуть Афон, чтобы занять патриарший престол в Константинополе, он напишет: «Может быть, кто-нибудь подумает, что мы разлучились др..г с другом: да, телом и местом, но душой мы всегда вместе, и, где бы ни были, мы всегда находимся друг подле друга, каждый храня ясную память о другом, всегда направляя к нему ум и желание, как связанные какой-то прирожденной симпатией и не могущие быть разлученными» 29 . Если

бы мы не знали, что эти слова принадлежат афонскому монаху, то, не задумываясь, приписали бы их какому-нибудь итальянскому гуманисту.

Эпоха Возрождения открыла природу, правда, не совсем естественную и живую, а скорее создающую впечатление театральных декораций. Подобные описания природы занимают большое место в эпистолографии, получившей широкое распространение в это время. Они вторгаются в Жития святых и в тексты с богословскими рассуждениями. Причем все это характерно и для авторов, которых принято называть «гуманистами», и для тех, кого именуют исихастами.

Литературные источники XIV в. сохранили для нас живой облик непоколебимого поборника Православия — святого Григория Паламы. В этом отношении весьма любопытно «Письмо своей Церкви» 30 , написанное им из турецкого плена. Из «Письма» перед нами зримо предстает его автор, один из лучших стилистов века, любящий искусство слова и признающийся сам, что «литературное честолюбие еще не до конца оставило его» 31 . Солунский архиепископ наделен чувством юмора, о чем свидетельствует с несомненным литературным мастерством нарисованный им образ капитана-самодура, по вине которого он и другие пассажиры корабля становятся пленниками турок (и это в пастырском послании!) 32 . Григория Паламу живо интересует все, что окружает его: природа, городские постройки, образ жизни турок, их обычаи и нравы 33 . Перед нами представитель интеллектуальной писательской элиты Византии палеологовского Ренессанса, той самой элиты, к которой принадлежали и его идейные противники: Варлаам, Акиндин, Григора и другие. И не случайно, конечно, многих их тех, кто оказался затем в разных лагерях, в том числе Григория Паламу и Варлаама, связывали ранее личные дружеские отношения.

3. Причина конфликта

Что же вызвало разногласия, что превратило бывших друзей в смертельных врагов, что породило так называемые исихастские споры, которые потрясли византийское общество и имели столь значительные последствия для судеб православного христианства, восточноевропейской истории и культуры? Расхождения возникли вокруг главного вопроса, проблемы века — возможности познания человеком непознаваемого Бога, возможности не абстрактной, воображаемой, а реальной встречи с Ним лицом к лицу. Впрочем, это не специфическая проблема XIV в. — персоналистская эпоха лишь придала ей особую остроту. Это — главнейший вопрос в христианстве, которое и родилось тогда, когда Бог, воплотившись на Земле, вступил в прямой, личностный контакт с человеком. Не случайно, конечно, все еретические учения прямо или косвенно бросали вызов учению Церкви по этому основополагающему вопросу. Как для элементарной геометрии Эвклида пересечение параллельных прямых в бесконечности представляется безумием, так и для еретических концепций, построенных на элементарной логике, невыносима сама мысль о возможности соединения в одном бесконечного и конечного, бессмертного и смертного начала, возможности выражения невыразимого, постижения умонепостигаемого. Вот подоплека всех ересей от Ария до Варлаама.

Эпоха Возрождения, стимулировавшая интерес к рационалистическим воззрениям античного мира, не могла не выдвинуть указанную проблему на передний план. Это произошло на Востоке, ибо античные традиции там всегда были более живы, но вместе с тем там всегда имело место более чуткое отношение ко всем отклонениям от чистоты христианского учения — ведь почти все ереси зарождались на Востоке.

Идеология Варлаама — идеология рационализма и агностицизма. Казалось бы, она должна была привести его на путь пересмотра и отрицания церковных догматов. Ничуть не бывало! Варлаам не революционер, а лишенный воображения консерватор. Он стал еретиком не потому, что стремился к новому, а потому, что ему был чужд животворящий и обновляющий дух Церкви.

Калабрийский монах в принципе не отрицал богопознания, но, находясь под сильным влиянием античной формальной логики, был исполнен глубокого скептицизма относительно способности человека приблизиться к тайне Триединого Бога. «Все доказуемые явления, — утверждал он, — связаны с причинами, определениями и аксиомами, на основе которых они доказуются, в то время как никакое определение, никакая аксиома, осознанная людьми, не может быть причиной того, что имеет место внутри Троицы, — таким образом, все, что имеет место внутри Троицы, недоказуемо» 34 . С этих позиций Варлаам обрушивается не только на Григория Паламу, но и на Фому Аквинского. «Фома, — заявляет он, — думает, что все, непостижимое для разума, не существует вовсе, но мы полагаем, что эта точка зрения исходит из души, захваченной лукавым и исполненным гордыни демоном, так как большая часть Божественных явлений недоступна человеческому разуму» 35 .

Признавая ограниченность катафатического богословия, Варлаам остается чуждым и апофатическому методу. Он, правда, с упоением цитирует св. Дионисия Ареопагита, но не потому, что видит в его методе иной, отрицательный путь постижения Божества, а потому,

что антиномии Ареопагита, смысла и значения которых он не в состоянии понять, представляются ему еще одним доказательством бессилия человеческого разума перед тайной Бога.

Варлаам считает возможным говорить об опытном, откровенном богопознании (казалось бы, один шаг до Григория Паламы!), однако оно сводится у него лишь к интеллектуальному озарению, помогающему постигать церковные догматы и законы человеческого мышления. При этом сподобиться такого озарения дано только отцам Церкви и... античным философам (!). Варлаам приходит в негодование при одной мысли, что на это могут претендовать афонские монахи, «лишенные разума, полные безумия, забвения, заблуждений, невежества и глупых мнений» 36 .

Единственной опорой веры для Варлаама остаются книги Священного Писания и отцов Церкви, но, поскольку он не верит в возможность их адекватной интерпретации, он принимает их буквалистски. Чем больше Варлаам исполнен скептицизма, тем больше он ограничивает себя рамками консервативной традиции. Вера и разум разделяются. Варлаам сознательно проводит между ними демаркационную черту, признавая одинаково возможными и законными и догматы веры и противоречащие им доводы рассудка. Все это оказывается совместимым в отдельной личности, в обществе, в искусстве. Отсюда кричащие противоречия и гримасы западного Ренессанса, духовным отцом которого стал Варлаам. Самое же удивительное то, что эти противоречия никого не смущали. В ренессансной личности и ренессансном обществе Запада тезис и антитезис прекрасно уживаются друг с другом. Они постоянно ведут спор между собой, но без всякой напряженности, легко и артистично. Они словно играют на театральных подмостках, облаченные в рясу и римскую тогу. Кстати говоря, дружеские встречи и диспуты византийских гуманистов-интеллектуалов так и назывались — θέ ατρον (театр). Поменять тезис на антитезис в этом театре так же легко, как сменить одеяние.

Игра в антиномии не может, однако, разрешить реальных противоречий, и за это приходится жестоко расплачиваться. На Западе вспыхивают костры инквизиции и религиозные войны, вспыхивают именно на Западе, ибо на Востоке после поражения Варлаама, Акиндина и Никифора Григоры в антиномии не играли.

От Варлаама через эпоху Возрождения прямой путь открывается к новому времени. В антиномиях — а мы бы сказали псевдоантиномиях — Канта проступают те же самые недоказуемые тезис и антитезис. И опять предпринимается попытка примирить их с помощью интеллектуальной игры. Кантовские тезисы и антитезисы проникают в Россию. Но Россия, усвоившая западную культуру, оказалась не в состоянии принять интеллектуальную эквилибристику — слишком сильна была православная привычка воспринимать антиномии всерьез. И вот кантовские тезисы и антитезисы вступают между собой в смертельную схватку на страницах романов Достоевского — около двадцати трупов можно насчитать только в четырех его романах («Братья Карамазовы», «Бесы». «Преступление и наказание», «Идиот»). Россия становится полигоном для идей, касающихся судеб Европы и всего человечества.

4. Божественная сущность и энергия. Бог — Творец

Исходные позиции Варлаама и святителя Григория Паламы как будто одни и те же. Так же, как и Варлаам, Солунский архиепископ признает абсолютную непознаваемость Божественной сущности. Он выражает эту мысль даже в более категоричной и резкой форме, чем калабриец. «Всякое естество, — говорит он, — крайне удалено и совершенно чуждо Божественного естества. Ибо, если Бог есть естество, то все другое не есть естество, и наоборот, если все другое есть естество, то Бог не естество. И Бог не есть сущее, если все другое сущее. А если Он сущий, то все другое не есть сущее» 37 . При такой абсолютной трансцендентности Бога можно ли говорить о каком-либо богопознании? Можно, — отвечает Григорий Палама. Сущность Бога непознаваема, но Бог не тождественен Своей сущности, поскольку существует не только в Себе, но и ad extra. И это существование Бога, обращенное вовне, есть не что иное, как Божественная воля или Божественная энергия 38 .

Будучи отличной от сущности, энергия в то же время неотделима от нее, и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый. Эта «безумная», парадоксальная концепция, вытекающая из самой сути антиномичного христианского учения, — единственная возможность объяснить, не впадая в пантеизм, выход Бога из Своей трансцендентности, факты Божественного творчества, феофании, воплощения Логоса и действия Святого Духа. В противном случае невозможно было бы в принципе говорить о Боге. И Григорий Палама со свойственной ему резкой выразительностью замечает: «Если бы Божественная непознаваемая сущность не обладала бы отличной от нее энергией, она вовсе не существовала бы и была бы лишь порождением ума» 39 . Таким образом, в отличие от Варлаама, а впоследствии и Канта, Солунский архиепископ теоретически обосновывает принципиальную возможность встречи человека с Богом и познания им непознаваемого Бога.

Касаясь взаимоотношений энергии с Божественными Ипостасями, Григорий Палама последовательно проводит мысль о ее принадлежности всем Трем поклоняемым Лицам 40 . Это

Представляется очевидным, поскольку иначе нарушалось бы единство Божественной воли. Энергия едина для Трех Ипостасей, но характер Их отношений с энергией различен. Единая Божественная воля возникает в Первопричине — Отце, проходит через Сына и проявляется во Святом Духе 41 . Отсюда особое значение Третьей Ипостаси в проявлении Божественной энергии. Вот почему Григорий Палама во многих случаях называет энергии Триединого Бога энергиями Святого Духа. В самом понятии «Дух» (греч. Ρνέυμα, евр. Ruah) заложено энергетическое начало. Очень тонко это чувствовали великие каппадокийцы. «Он есть... огнь (Мф. 3, 11, Деян. 2, 3), — говорит св. Григорий Богослов, — Он есть Дух сотворивый (Иов. 33, 4), воссозидающий в Крещении (Тит. 3, 5) и Воскресении (Рим. 8, 1), Дух, Который всё ведает (1 Кор. 2, 11), всему учит (Ин. 14, 26), дышит, идеже хощет и сколько хощет (Ин. 3, 8), Дух наставляющий (Мф. 10, 20)... Податель откровений (1 Кор. 2, 10), просвещения (Евр. 6, 4), жизни (1 Рим. 8, 11), лучше же сказать — самый Свет и сама Жизнь. Он делает меня храмом (1 Кор. 6, 19), творит богом... Он производит всё, что производит Бог. Он разделяется в огненных языках (Деян. 2, 3) и разделяет дарования (1 Кор. 12, 11), творит апостолов, пророков, благовестников, пастырей, учителей (Еф. 4, 1)» 42 .

Вторая Ипостась, Божественный Логос, помимо Своей таинственной сопричастности к миссии ad extra Святого Духа, осуществляет и самостоятельно выход во вне из Триипостасной замкнутости, так же как и Святой Дух, являясь выразителем единой Божественной воли. Это проявилось, прежде всего, в уникальном факте воплощения Логоса и, таким образом, непосредственного вхождения Бога в человеческую историю 43 . Миссия Логоса, однако, имеет не только Божественно-человеческий, но и внеисторический, вневременной характер. «Бог устроил этот мир, — пишет св. Григорий Палама, — как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его как бы по некоей лествице достигнуть оного мира» 44 . В понимании Григория Паламы это — мир несотворенных идей, мыслей Бога о мире, вневременных логосов, которые, по словам св. Дионисия Ареопагита, «предсуществуют в Боге», «определяют и создают все сущее» и по которым «Сверхсущий предопределил и произвел все существующее» 45 . Этот мир идей, являющихся не чем иным, как отблесками Божественного Логоса. Бога Сына, и духоносные энергии, восходящие ко Святому Духу, суть два модуса существования Триипостасного Бога ad extra.

В творениях Григория Паламы указанные модусы четко различаются, но терминологически они входят у него в общее понятие «энергия», которое выступает как синоним любого «выхода» Бога из Своей сущности. Да, в этом смысле логосы — энергии. Но по своему характеру, форме и способу проявления это совершенно иная категория. Логосы — это образы, знаки, парадигмы, генетические коды, «перфокарты», существующие вечно в Божественном Разуме. Однако, чтобы стать реальностью в этом мире, найти воплощение и ожить, они должны соединиться с духоносными энергиями.

В логосах идеальная завершенность, кристальная ясность, «логичность» (естественно, не имеющая ничего общего с элементарной логикой). Они статичны. Это — каноны, законы красоты, добродетели, справедливости. Напротив, энергии «алогичны» и иррациональны. Это — вечное движение, это — огонь, плазма. Различие между логосами и энергиями отражает различие между Второй и Третьей Ипостасями Святой Троицы. Это различие, кстати говоря, убедительно показывает, почему Святой Дух не может исходить и от Сына. Ведь иррациональное начало не может иметь своим источником рациональное. Дух свободы, который «дышит идеже хощет и сколько хощет» (Ин. 3, 8), не может исходить из Закона.

В соединении логосов и энергий — тайна Божественного Домостроительства. Слово-Логос и Дух Святой соучаствуют в сотворении мира: «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32, 6). Этот великий умонепостигаемый акт творения мира из ничего стал прообразом и моделью всякого творческого акта.

Креационизм, столь совершенно сочетающийся с триипостасностью Божества, дает основание дерзновенно полагать, что творчество является не только модусом существования Бога ad extra, но и безусловным атрибутом Его сущности. Несомненно, возникновение этого мира есть результат свободной воли Творца. Он мог бы не сотворить его, но мог бы Он не творить? Новый Завет свидетельствует, что Господь творит и поныне. В Откровении святого апостола Иоанна Богослова содержится мистическое предсказание о «новом творении» (Откр. 21, 5). Поскольку время возникло с возникновением мира, можно сказать, что Бог творит всегда. Бог не может не творить, иначе Он не был бы Богом. Теоретически можно представить себе абсолютно замкнутую в Себе Божественную сущность, не творящее Божество, не излучающее, а поглощающее свет, но в гносеологическом и онтологическом плане это была бы уже черная дыра, антитеза исповедуемому нами Богу.

5. Образ Бога-Творца в человеке

Великая заслуга св. Григория Паламы заключается в творческом развитии им святоотеческого учения о Боге-Творце, Художнике, Создателе мира. Вместе с тем проблема твор-

Чества оказывается и стержневым элементом его антропологии, в котором соединяется учение о человеке с учением о Боге. Образ Божий в человеке Солунский архиепископ видит прежде всего в способности человека творить. На эту способность обращали внимание и некоторые другие отцы Церкви, например, блаж. Феодорит Киррский 46 и св. Фотий, Патриарх Константинопольский 47 , но никто до Григория Паламы не придавал ей такого фундаментального значения. Дар творчества, по глубокому убеждению Солунского архиепископа, выделяет человека из всего мироздания и предопределяет ему в нем особое место. «Можно было бы, — пишет он, — со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего , — разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, — но все остальное дано людям... Ничто подобное никогда не свойственно ангелам» 48 .

Раскрывая троическое содержание души человека как «души умной, логосной и духовной», Григорий Палама вновь подчеркивает, что человек больше всех других существ сотворен по образу Святой Троицы, Которая есть Ум, Логос и Дух 49 . Особый интерес представляют рассуждения Солунского архиепископа о сущности и энергиях человека. Сопоставления, проводимые им между ними и внутрибожественной жизнью, поражают своей философской глубиной 50 . Из них следует, что сущность каждой человеческой личности так же умонепостигаема, невыразима, непричастна, как и Божественная сущность. Каждая личность уникальна, неповторима. Отсюда ее абсолютная ценность. Ее уничтожение равносильно крушению мира, космической катастрофе. Но отсюда же ее трагическая обреченность на одиночество. Слияние сущности с сущностью, полное сущностное понимание человека человеком невозможно. Прорыв, выход (εζοδος) из своей самости реализуем лишь в творчестве, устремленном к познанию и самовыражению. Творческое познание всегда богостремительно, оно не может удовлетвориться бесконечностью относительных истин, ему нужен абсолют. Лествица логосного восхождения ведет к Богу.

Удивительна для эпохи, в которую жил Григорий Палама, его мысль о том, что человеческое творчество есть творение из ничего. В самом деле, истинное творчество есть созидание нового качества, не существовавшего до того в природе. Оно не сводимо к другим качествам и не может возникнуть из количественных манипуляций, которые сами по себе бесплодны. Это — абсолютное прибавление к тому, что существует в мироздании. Это — космический акт, продолжение Божественного творения мира.

Но то, что для Бога является естественным и самопроизвольным, у человека требует зачастую высочайшего напряжения духовных и физических сил. Втиснутому в рамки физических, биологических и других законов, человеку, пожалуй, легче остаться на волне инерции, чем пытаться осуществить прорыв в инобытие. Творчество для человека — это кеносис, самоистощение, это жертва, восхождение на Голгофу. Вот почему так велик соблазн отказаться от своего богоподобия, замкнуться в своей монаде, погасив тоску одиночества бесплодными мечтаниями и иллюзиями путем наркотического возбуждения, психосоматических методов достижения нирваны модного в наши дни йогизма, с помощью индустрии массового гипноза (видеотехника, компьютерные игры), а в перспективе — биоэлектрических средств само- наслаждения. Однако это путь к деградации человеческой личности, к звероподобию того, кто в силу своей бывшей принадлежности к ангельскому чину не способен творить, а может лишь создавать миражи, ведущие человека к гибели.

Призванный Богом к творчеству, человек не в состоянии самостоятельно, без помощи Божией, совершить творческий подвиг, имеющий космическое значение. Об этом красноречиво свидетельствуют признания всех великих художников, говорят ли они о вдохновении, о вселяющейся в них необъяснимой сверхрассудочной силе или, как Гайдн, с четками в руках молятся Всевышнему о ниспослании Святого Духа. Если без помощи Божией творчество, по словам Достоевского, это «каторжная работа», то при вдохновении, при наитии Святого Духа творческий процесс осуществляется с такой легкостью и быстротой, что вызывает удивление у самого творца, который порой не может поверить в то, что созданное произведение является его собственным творением. И это вполне понятно: состояние творческого экстаза есть состояние обожения, и в этом состоянии творит уже не человек, а богочеловек.

Зависит ли от человека вдохновение? Все свидетельствует за то, что оно непроизвольно. Да и как можно усилием воли снискать Духа свободы, Который дышит, «идеже хощет и сколько хощет»? 51 «К некоторым из подвизающихся, — говорит св. Григорий Палама, — благодать приходит навстречу немедленно и подает им полноту обручения, дает отведать от обещанных наград и как бы протягивает человеколюбивую руку, поощряя их и укрепляя к Дальнейшим подвигам, а у других благодать ожидает конца подвигов, приготовляя во всяком случае венцы за их терпение» 52 . Таким образом, Солунский архиепископ утверждает, что

Нисхождение благодати не зависит от одних усилий человека, но вместе с тем он убежден, что труды того, кто жаждет снискать ее, не бесплодны. Зерно произрастает в подготовленной почве, но в одном случае она по природе своей уже готова принять в себя и взрастить зерно, а в другом случае требуется напряженная работа по ее обработке и удобрению.

Григорий Палама отвергает мессалианское искушение полагать, что получение благодати зависит лишь от воли человека, но в то же время ему чужд пессимистический фатализм блаж. Августина, выводимый из предопределения Божественного избрания. В данном вопросе св. Григорий стоит на позициях святоотеческой концепции «синергии» (συνεργία ) — взаимодействия Божественной благодати и свободной воли человека. При этом он исходит из того, что Бог не определяет меры даруемой благодати. По Своей неизреченной милости Он дает каждому человеку неизмеримо больше, чем тот в состоянии принять. В соответствии с учением св. Григория Паламы, резко контрастирующим в данном вопросе с учением блаж. Августина, каждый человек является Божественным избранником. Люди различаются лишь разнообразием харизматических даров, талантов, а также способностью и готовностью принять Божественную благодать. «Те, кто проповедуют, — пишет св. Григорий Палама, — те, кто исцеляют, те, кто занимаются познанием и, вообще, все те, кто получают благодать Божественного Духа, имеют харизматический дар, больший или меньший, каждый в своей области. Так, ап. Павел благодарит Бога за то, что знает больше иностранных языков, чем другие (1 Кор. 14, 18), но и тот, кто обладает меньшим, также имеет дар от Бога... В самом деле... звезды отличаются между собой по сиянию (1 Кор. 15, 51)... но вместе с тем ни одна из звезд не лишена света» 53 . И далее: «Каждый человек, который достоин этого, по-разному приобщается к великому дару Духа. Но даже те, кто имеют немного и в неясной форме, по сравнению с превосходящими их людьми, приобщаются ко всему Божественному свету» 54 .

Творческая сила человека всегда вызывала изумление у людей, нередко она внушала и суеверный страх. Издавна бытует мнение о демонической природе творчества. Владимир Соловьев пытался разграничить понятия безумия и вдохновения в зависимости от качества посторонней духовной силы, входящей в субъекта или находящей на него. Таким образом он различал положительное вдохновение (наитие свыше) и одержимость, бесноватость 55 . Последняя творить не может. Демоническая сила способна лишь имитировать творчество, создавать жалкие подделки. «Даже на «черной мессе», — пишет священник Павел Флоренский, — в самом гнезде диавольщины, диавол со всеми своими поклонниками не могли придумать ничего иного, как кощунственно пародировать тайнодействия литургии. Какая пустота! Какое нищенство! Какие плоские «глубины»!» 56

Творчество может быть лишь результатом «синергии» со Всевышним Творцом. Истинное творение всегда от Бога, даже если сам автор не сознает этого и даже если мы порою находим его соблазнительным и нечестивым. «Господь называется в Писании, — говорит св. Григорий Нисский, — и клятвою (Гал. 3, 13), и грехом (2 Кор. 5, 21), и юницею, стрекалом стречемою (Осии 4, 6), и скимном Львовым (Быт. 49, 8), и медведицею лишаемою (Осии 13, 8), и рысью (Осии 13, 7)... Сии имена, по ближайшиму их значению, по-видимому, пошлы и, если не допустить, что каждое из них благочестиво прилагается к Богу по некоему примышлению, то подобные выражения не свободны от подозрения в нечестии. И долго было бы выставлять на вид все (такие выражения) и раскрывать их смысл — как они пошлы по обыкновенному пониманию их в ближайшем значении и как понятие о примышлении примиряет эти имена с благочестием относительно Бога» 57 . Из этого рассуждения великого богослова видно, что низкое и соблазнительное может служить для выражения высокого и духовного. Вот почему мы должны быть крайне осторожны в наших оценках художественных творений и всегда исходить из того, что многое от нас сокрыто в таинстве Божественного Домостроительства.

6. Аскетика как творчество

Учение исихастов о преображении человека, о созерцании нетварного Божественного света, о θέοσιζε, обожении — это, в сущности, учение о творческом процессе. Может возникнуть вопрос: как же так, аскетика и художественное творчество, насколько они совместимы друг с другом? Традиционно их привыкли противопоставлять. «Путь аскетики, — заявляет Н. А. Бердяев, — сам по себе не есть путь творческий, и аскетические экстазы святых и мистиков — экстазы возврата к Богу, видения Божественного света, а не творчества нового мира, невиданной жизни» 58 . Сопоставляя святость и гениальность, Бердяев утверждает, что они «несопоставимы, несоизмеримы, точно принадлежат к разным бытиям» 59 . В гениальности он видит дерзновение, в святости — послушание 60 .

Цель аскета, в понимании исихастов, не просто в победе над соблазнами, чтобы непогрешимым предстать на Страшном Суде перед Всевышним Судией и получить за это заслуженное воздаяние. Его цель не просто в моральном самоусовершенствовании, в нравственном уподоблении Христу. Это — только ступени к высшей цели, которая заключается в преображении, обожении всего человеческого естества, души и плоти, причем не метафорически, а реально,

и не в загробной жизни, а здесь, на этой грешной земле, и не путем пантеистического растворения в Божестве, а при сохранении человеческой личности с ее сущностью и самостоятельной волей. «Кто очистит свой ум слезами, — пишет преп. Григорий Синаит,. — душу свою здесь еще, на земле, воскресив Духом, и плоть свою посредством разума сделает светозарным и огненным отображением Божественной красоты, — тот почти становится сожителем ангелов... ибо телом нетленным будет тело земное, без влаги и дебелости, преобразившееся неизреченным образом из тела душевного в тело духовное, так что, оставаясь материальным, оно будет вместе с тем и небесным, но богоподобной тонкости. Таким образом, каковым оно создано вначале, таковым и воскреснет, чтобы всецелым приобщением Божества быть сообразным образу Сына Человеческого» 61 .

Аскетика есть высочайшее художественное творчество, творчество, материалом для которого является сам человек. Современная наука признает возможность такого творчества. Говоря о воздействии на человеческий организм силою воображения (вызывающей ускорение или замедление биения сердца, исцеление, паралич, появление стигм), Рибо прямо заявляет: «Здесь мы имеем дело с творчеством в тесном смысле слова, хотя это творчество ограничивается пределами организма» 62 .

В учении и практике исихастов, пожалуй, впервые за всю историю человеческой мысли преодолевается мучительный разлад между духом и материей. Душа и тело рассматриваются ими как единый психосоматический организм. Исихасты, как видно из вышеприведенного высказывания Григория Синаита, самым дерзновенным образом поставили вопрос о Божественном преображении не только души, но и тела. Характерно, что аскетический метод исихастов не ставит человека в экстремальные условия. Ученику, обратившемуся к Григорию Синаиту с вопросом относительно того, как ему следует питаться, тот дал следующий совет: «Ты попросил правила, а оно обычно тяжело, особенно тебе, старому. Более молодые не могут всегда удерживать вес и меру, а ты как удержишь это? Тебе надо свободно действовать в принятии пищи» 63 . Тот же Синаит благословляет своего ученика, будущего патриарха Исидора, жить по-монашески, оставаясь в миру 64 . Св. Григорий Палама, в свою очередь, осуждает тех, кто, стремясь прославиться, уходят в затвор и совершают необычные деяния. «Следует стремиться, — пишет он, — к изменению по благодати Христовой образа жизни, а не к смене одежды». 65

Изменение образа жизни, о котором говорит Григорий Палама, начинается с нравственного катарсиса, изгнания из ума греховных мыслей и дурных воспоминаний. Следующий этап — достижение исихии, безмолвия, успокоения. Но это не бегство в себя, не замыкание в своей сущности. Исихия — не что иное, как собирание сил, концентрация усилий, духовных и физических, с целью осуществления прорыва из своей самости прорыва к Богу и людям. «Наш ум, — отмечает Григорий Палама, — рассеивается, когда уклоняется ко злу, которое по существу многообразно. Наш ум направляет наше вожделение к Единому и Истинному Богу, Единому Благому, дающему наслаждение, свободное от всякого страдания. А при расслаблении ума душевное стремление к истинной любви сбивается с верного направления, разрываемое на разные сладострастные влечения» 66 .

Много обвинений и насмешек со стороны противников исихастов (начиная с Варлаама) вызывал психосоматический метод молитвы. Григорий Синаит описывает этот метод следующим образом: «С утра, сидя на седалище вышиною в одну пядь, низведи ум из головы к сердцу и держи его в нем, согнись до боли и, сильно удручая грудь, плечи и шею, взывай непрестанно в уме и душе: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя»... Удерживай также и дыхательное движение, потому что выдыхание, от сердца исходящее, помрачает ум и рассеивает мысль» 67 . Нужно сразу сказать, что исихасты никогда не придавали описанному методу какого-либо сакрального, теургического значения. Это был лишь вспомогательный, технический прием концентрации внимания, преодоления рассеивания мысли, о чем говорит сам Григорий Синаит, а также создания соответствующего духовного (и эмоционального) настроя.

Современные исследования показывают, что преодоление отвлечения внимания происходит одновременно с возрастанием мускульной энергии 68 , так что мускульное напряжение человека, практикующего психосоматический метод молитвы, должно давать необходимый эффект. Большое значение имеет химическая сторона дыхания, на которую психологи обратили внимание лишь в самое последнее время в связи с изучением психических процессов на больших высотах. Выяснилось, что понижение содержания кислорода в воздухе вызывает эмоциональный подъем и даже состояние эйфории 69 . Согбенная поза исихастов с сильным наклоном головы должна была бы способствовать притоку крови к мозгу и стимулированию его Деятельности.

Технические приемы с целью концентрации внимания, эмоционального возбуждения и активизации работы мозга использовали многие писатели, художники и музыканты. Наиболее распространенный метод — искусственное усиление притока крови к мозгу. Руссо, например, с непокрытой головой размышлял под палящим солнцем. Аналогичным образом писал картины Ван Гог. Боссюэ работал в холодной комнате, тепло закутав голову. Шиллер опускал свои ноги в ледяную воду. Мильтон, Декарт, Лейбниц, Россини предпочитали размышлять

Лежа. Многие испытывали потребность в уединении, молчании и даже в темноте. Лейбниц по три дня неподвижным оставался в кресле.

С точки зрения психологии творчества, большой интерес представляют предупреждения исихастов против бесплодных мечтаний (ψαντασί αι ), образных видений, вызванных игрой галлюцинаций 70 . Это связано, прежде всего, с естественным неприятием творческим волевым началом всего того, что неспособно реализоваться в законченной форме, что может лишь расслаблять, деконцентрировать внимание, повергать мечтательные натуры в состояние абулии и вводить в соблазн. С другой стороны, важным принципом исихазма всегда было «трезвение ума», стремление постоянно контролировать и проверять свой мистический опыт. Некоторые богословы и философы недооценивают этот момент, принижая значение логосного, рационального начала в творческом процессе. «Творчество не в Отце и не в Сыне, а в Духе», — заявляет Η. Λ. Бердяев 71 . Нет, творчество и в Отце, и в Сыне, и в Духе Святом. Имеющее первопричиной Начало всех начал, оно есть соединение Божественных логосов с энергиями Святого Духа, одухотворение, воплощение идей, удержание усилием творческой воли огнедышащей плазмы в совершенных логосных формах, как это имеет место во фресках Феофана Грека или, допустим, в пейзажах Сезанна. Всякое отступление от Троичности губительно для творческого процесса: оно ведет либо к вырождению творчества в жалкое, сухое ремесленничество, либо к иконоборчеству и хлыстовству. Богомильство, утратившее образ Троичности, абсолютизировавшее Дух, впало в иконоборчество и хлыстовство и оказалось бесплодным в истории человеческой цивилизации. .

Может возникнуть вопрос: не чреваты ли были негативными последствиями для изобразительного искусства предупреждения исихастов против образных видений? Ведь кое-кто (от Варлаама до В Н. Лазарева) прямо обвиняли Григория Паламу и его сподвижников в иконоборчестве. И, действительно, как может работать художник без образного воображения? Дело, однако, в том, что каждый вид творчества имеет свою специфику. Исихасты в данном случае исходили из особенностей аскетического и мистического творчества. Никто из иконописцев той эпохи не только не видел в исихастском учении иконоборческих тенденций, но, наоборот, оно стимулировало расцвет изобразительного искусства в Восточной Европе в XIV—XV вв. Даже В. Н. Лазарев вынужден был признать, что «суровость феофановских образов, их особая одухотворенность, их порой преувеличенная экстатичность — все это связано с исихазмом, все это вытекает из существа исихастского учения» 72 . В написанном на Руси в 80—90 гг. XV в. «Послании иконописцу» 73 исихастские концепции кладутся в основу теории иконописания. Более того, исихастское «умное делание» признается там необходимым не только для написания икон, но и для их восприятия, которое тоже есть творческий процесс. Непременным условием действенного восприятия иконы автор «Послания» считает спокойное сосредоточение: «Вся земныя от помысла изгнаве, и злопомние и гнев, ярость же и ненависть, и плотьская вжеления, и очи к слезам понудим, и всего себе к небеси приложи» 74 . «Да воздееши зрительное ума, — говорится перед этим, — к Святей, Единосущней и Животворящей Троици, в мысли твоей и в чистом сердце твоем» 75 .

7. Исихазм и проблема художественного перевоплощения

Одной из самых загадочных сторон творческого процесса, постоянно привлекающей к себе внимание психологов и искусствоведов, является дар художественного перевоплощения. Приведя впечатляющие примеры способности великих художников одухотворять создаваемые ими образы, психически ассимилироваться с ними и сопереживать всю многогранную структуру их душевного опыта, причем так, что сотворенный мир воспринимается и самим художником и другими как наиреальнейшая реальность, С. С. Грузенберг восклицает: «Наука и поныне бессильна объяснить, как возможно перевоплощение в психику чужого «я» 76 . Исихастское учение дает объяснение этому феномену. Только творчество, как мы уже говорили, предоставляет возможность реального выхода за рамки своей индивидуальности. В этом пафос творчества. Но в нем есть и другая сторона, отражающая антиномию между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны были бы и могли бы быть. В творчестве мы стремимся выразить наше «естественное состояние», утраченное не только вследствие первородного греха, греха предшествующих поколений, что пагубно отразилось на нашем духовном облике и генетической системе, но и в результате наших собственных прегрешений. Мы стремимся найти в творчестве утраченное бессмертие, утраченное подобие Божие. В соответствии с учением св. Григория Па- ламы это подобие (или уподобление) — понятие динамическое. Достигается оно действием Божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. Таким образом, творчество, в сущности, и есть уподобление , наше уподобление другим, уподобление себе, уподобление Богу.

Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее полное и глубокое. Если, описывая сцену отравления Эммы Бовари, Флобер ощущал во рту вкус мышьяка и испытывал

Затем реальные признаки отравления, то аскетическая практика дает примеры глубочайшей трансформации всего человеческого организма, реального преображения человека, такого насыщения его светоносной Божественной энергией, что даже после смерти мощи святых способны нести благодатное исцеление людям.

В состоянии обожения человек достигает вершины своего творческого призвания. Вот как об этом говорит св. Григорий Палама: «Когда же начнет рассветать день и утренняя звезда войдет в наши сердца, человек, достойный имени своего, выходит на подобающее ему делание и (о, чудо!) становится созерцателем премирных вещей.., но истинно восходит несказанною силою Духа, и с неизреченной духовной помощью слышит неизреченные слова и видит недоступное взорам. И — о, чудо! — всецело привлекается и объемлется этим, и отрывается от земли, и, соревнуясь с неутомимыми песнопевцами, становится воистину иным ангелом Божиим на земле, и через себя приводит к Нему всякий вид твари, потому что и сам теперь имеет участие в том, что выше всего (Еф. 4, 6), так что он в точности становится отображением образа Божия» 77 . В мировой культуре трудно найти более вдохновенный гимн человеку-избраннику, со-Творцу, призванному привести через себя к Богу все мироздание.

8. Возрождение восточное и Возрождение западное

Исихазм как церковное и социальное явление вызван к жизни эпохой Возрождения, имевшей паневропейский и даже вселенский характер. Это была эпоха творческой личности, дерзновенно решавшей вопросы своего места в мире, отношений с другими людьми и Богом. Исихастское учение дало исчерпывающие ответы на эти вопросы. Оно определило сущность и облик восточно-европейского Возрождения. Вместе с тем исихастские споры, пожалуй, в большей степени, чем церковные конфликты времен патриархов Фотия и Михаила Керулария, способствовали разобщению Востока и Запада.

Любопытно, что это имело место в период, когда Запад и Восток, казалось бы, как никогда были близки к достижению единства перед лицом турецкой угрозы. В XIV — XV вв. догматические разногласия не имели той остроты, какой они отличались до и после. Православный патриарх и император-католик (Иоанн V), причем прекрасно ладящие между собой, — такого в Константинополе еще не бывало. И вот в это время между Западом и Востоком медленно, но верно разверзается брешь, вызванная расхождениями по проблемам общемировоззренческого характера, дающими различную ориентацию развитию близких христианских культур. Образовалось два полюса: на одном находится творческая личность, созидающая в синергии с Богом, на другом — личность, дерзающая творить самостоятельно. Вовсе не следует думать, что последняя порывает с Богом и что в условиях западного Возрождения принцип синергии не осуществлялся — без него творчество в принципе невозможно! Но установка на независимую творческую личность сыграла свою негативную роль, поставив перед творчеством нереализуемые задачи, что привело истинных художников к трагической раздвоенности, а других — к виртуозной, однако, не очень нравственной и совсем уже нетворческой, игре в тезис и антитезис. Можно согласиться с Н. А. Бердяевым, который говорил о роковой неудаче западного Ренессанса 78 .

Восточноевропейское Возрождение отличается большей последовательностью и глубиной. В нем нет искусственности, игры. Его герой не артист, а художник-творец. Если у артиста столько же лиц, сколько масок, то у художника-творца только одно лицо. Предстать перед Богом в маске — а он говорит с Богом! — было бы кощунственно. И если иметь в виду даже не маску, но приобретенную в миру личину, то Григорий Палама говорит не о снятии ее, а «смывании слезами» 79 . Тут нет и намека на игру. Подход к творчеству на Востоке был более серьезен. Вот почему так стремились, по словам Д. С. Лихачева, не к созданию «иллюзии действительности», но к изображению «ее сущности, ее смысла» 80 .

Вряд ли, однако, можно согласиться с введенным Д. С. Лихачевым для характеристики Духовного и культурного подъема в Восточной Европе термином «Предвозрождение». Раскрывая его значение, ученый пишет: «Предвозрождение — это только начало того движения, которое, созрев, дало бы в дальнейшем в благоприятных условиях Возрождение; это первая ступень, еще не освобожденная от господства религии» 81 . Нет, восточноевропейское «Предвозрождение» есть не первая ступень к секуляризированному Возрождению западноевропейского типа, а его антитеза. Духовный и культурный подъем в Восточной Европе был настоящим, полным и безусловным Возрождением, которое принципиальным образом отличалось от Возрождения западного, и переродиться в западный Ренессанс оно не могло.

9. Исихазм и четыре эпохи русского Возрождения

Говоря о восточном Возрождении, не следует забывать, что оно было не одно. Важную роль в духовной жизни Восточной Европы сыграл Фотиевский Ренессанс, энциклопедический, просветительский Ренессанс IX в., положивший начало просвещению славянского мира. В чис-

ле его протагонистов — сам патриарх Фотий и солунские братья Кирилл и Мефодий. Усилиями святых братьев и их учеников на славянский язык было переведено практически всё, что находилось в арсенале византийских ученых эрудитов в области богословия, философии, логики, аскетики, патристики, всеобщей истории, географии, астрономии, биологии, лингвистики, церковной поэзии. Созданный книжный фонд стал основой, на которой возникла и развилась древнерусская христианская культура.

Однако характер русской духовности и культуры сформировался под решающим влиянием византийского Ренессанса XI в., начало которого совпало с моментом Крещения Руси. Этот Ренессанс, в отличие от Фотиевского, был неоднороден и противоречив. Он совместил в себе две расходящиеся тенденции. Одну из них выражали Михаил Пселл и его ученик Иоанн Итал (от них прямой путь вел к западноевропейскому Ренессансу); представителем другой тенденции был преп. Симеон Новый Богослов, в лице которого в историю человеческой мысли впервые вошел исихазм, или протоисихазм, как цельное мистическое учение. Недаром преп. Симеон Новый Богослов был любимым автором св. Григория Паламы.

Ориентированная в прошлое, к языческим временам, проникнутая элитарным и национальным снобизмом, философия Пселла не могла быть воспринята в новообращенной стране, только что сделавшей выбор в пользу истинной веры и истинного знания. Вполне естественно, что на Руси утвердилась противоположная тенденция. Удивляет другое: насколько глубоко было воспринято здесь сложное и утонченное мировоззрение протоисихастов; ведь со времени Крещения сменилось всего два-три поколения. Черты нового миросозерцания явственно проступают в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Киевского Илариона. Не случаен сам интерес к этой типично исихастской проблематике. «Прежде был дан Закон — пишет Иларион, — а потом — Благодать, прежде — тень, а потом — Истина. Прообраз Закона и Благодати — Агарь и Сарра, рабыня Агарь и свободная Сарра: прежде — рабыня, потом — свободная» 82 . Закон дается народам, Благодать — личности. Ниспослание Благодати и принятие ее человеком — это акт личностной встречи человека с Богом. Здесь не требуются посредники, учители (какой контраст с эпохой Фотия!). «Как уверовал ты? — обращается Иларион к князю Владимиру. — Как воспламенился любовью ко Христу? Как вселилось в тебя разумение, превосходящее разумение земной (т. е. внешней. — И. Э .) мудрости, чтобы возлюбить Невидимого и устремиться к небесному?» 83 . И тут же он отвечает: «Почило на тебе блаженство» 84 , «силою Божией тебе вменилось» 85 . «Ты же, — говорит Иларион, — ни Закона, ни пророков не читавший, Распятому поклонился!» 86 . Обращаясь к соотечественникам, «с преизбытком насытившимся книжной сладостью», митрополит Иларион делает акцент на ином, некнижном постижении Слова Божия 87 . Его устами говорит эпоха Симеона Нового Богослова и грядущая эпоха Григория Паламы.

Весьма символично, что знаменитая Киево-Печерская Лавра, сыгравшая столь важную роль в духовной, культурной и политической жизни Древней Руси, возникла вокруг пещеры, в которой подвизался будущий митрополит Иларион, первый русский по национальности Предстоятель нашей Церкви. Не случайно, конечно, и то, что основатель Лавры — преп. Антоний Печерский — связан прямой традицией с главным центром исихазма — Афоном.

Ускользнувшее от внимания исследователей протоисихастское влияние пустило глубокие корни на Руси. Вот почему так называемое Второе Южнославянское влияние, пропитанное идеями Григория Паламы и Григория Синаита, было воспринято у нас столь быстро, легко и органически. Стимулированное им второе русское Возрождение XIV—XV вв. возникло как естественное продолжение и развитие никогда не умиравшей на Руси мистической исихастской традиции. По этой причине исследователи иногда приходили в недоумение, находя признаки Второго Южнославянского влияния в русской иконописи более ранней эпохи. Характерный пример — росписи Снетогорского монастыря 1313 г., стиль которых поражал искусствоведов своей близостью к стилю новгородских фресок Феофана Грека, исполненных спустя 65 лет 88 .

Содержание южнославянских и русских библиотек XIV—XV вв. показывает, что наибольший интерес в славянских странах вызывали произведения исихастов духовно-аскетического содержания. Догматические проблемы, поднятые в ходе исихастских споров, там не нашли и не могли найти такого живого отклика, как в Византии. И это понятно: в спорах с Варлаамом решалась ее судьба. Груз языческого прошлого тяготел над Византией; он все больше отождествлялся с ее национальными интересами в противовес интересам общеправославным. Между ними нужно было делать выбор. Перед славянами, и особенно перед русскими, такой дилеммы не стояло. Этим, по-видимому, объясняется большая популярность у них творений стоявшего вне полемики преп. Григория Синаита по сравнению с трудами св. Григория Паламы.

В XIV—XV вв. исихастское влияние пропитывало все стороны русской духовной и культурной жизни. Им обусловлен расцвет русского монашества. Именно в это время возникает русская Фиваида. Исихастами были преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. Исихазм оказал воздействие не только на содержание, но и на стиль, форму искусства той эпохи: литературы, иконописи, духовного пения. Об этом красноречиво свидетельствуют иконы и фрески

Феофана Грека и Андрея Рублева. Блестяще раскрыл значение исихазма для творчества гениального русского иконописца XV в. Дионисия Н. К. Голейзовский. Вот, что он пишет: «В интерпретации Дионисия обожение сопровождается существенным изменением свойств материальной субстанции, ее полным одухотворением. Если феофановские ангелы резко отличаются от людей, то Дионисий наделяет человека «души ангельским движением богоподвижным». Одухотворение плоти изменило пропорции дионисиевских фигур. Стройные, почти прозрачные и словно излучающие свет, они едва касаются земли, парят, подобно ангелам. Утрата земной весомости сказывается и на внешних движениях: они становятся замедленными и едва ощутимыми. Вслед за Нилом Сорским Дионисий утверждает возможность бесконечного совершенствования человека, способного преодолеть ограниченность плоти и стать даже «лучша и выше ангела» 89 .

После подъема XIV—XV вв. в русской духовной и культурной жизни происходит определенный спад. Он был обусловлен в первую очередь социальными и военно-политическими катаклизмами: тираническим режимом Ивана Грозного, Смутой, иностранной интервенцией. Волны интенсивного западного влияния, взаимодействуя с местной рационалистической тенденцией, оказывали деструктивное воздействие на целостное мировоззрение Древней Руси с его устоявшимися нравственными понятиями и художественными идеалами. Грядущее Возрождение могло возникнуть лишь на основе нового духовного синтеза. Признаки подъема стали проявляться к концу XVII в. Однако переворот, совершенный Петром I, прервал этот процесс. Могло ли произойти Возрождение в условиях разрыва национальной исторической памяти и насильственного перенесения самосознания общества в иную систему пространственно-временных координат? Но возвращение к национальным духовным истокам было неизбежно. Предвестником назревших сдвигов явилось оживление исихастских традиций. Особая роль принадлежит в этом старцу Паисию Величковскому, осуществившему прорыв из XVIII века в XV и ставшему прямым продолжателем дела преп. Нила Сорского (как будто бы между ними и не было трехвекового разрыва!). Впрочем, на русское образованное общество, пожалуй, большее влияние оказал другой выдающийся исихаст XVIII в. — святитель Тихон Задонский, не ушедший в XV век, а ставший мостом между ним и веком XIX, совместивший в себе утонченный мистицизм, видения Фаворского света, пафос преображения с глубоким интересом к современной жизни и даже к западной литературе. Все это отражало поворот в общественном сознании. Воспитанные на концепциях французских просветителей, русские интеллигенты открывают свое прошлое и самих себя. Так начинается третье русское Возрождение, вершинами которого стали грандиозные фигуры великого русского святого — преп. Серафима Саровского и поэтического гения России — Александра Пушкина.

Будучи современниками, преп. Серафим Саровский и Пушкин никогда не встречались друг с другом. Это — два полюса нашей духовной жизни. Но проводить между ними непроходимую грань, относить их к несопоставимым мирам, как это делает Н. А. Бердяев 90 , было бы неверным. Было бы ошибочным также, подобно Владимиру Соловьеву, упрекать Пушкина в том, что он променял религиозную святость на нерелигиозное творчество, имеющее «мимолетный цвет» и «обманчивое сияние» ада 91 . Творчество Пушкина религиозно, и не потому, что у него есть глубоко религиозные произведения, но потому, что истинное творчество, как мы уже говорили, по своей природе не может не быть религиозным.

Абсурдны упреки в адрес Пушкина в том, что он изменил направление русской поэзии, внеся в нее и русскую культуру чуждые им западные традиции. Не будем забывать, что истоки русской культуры носят вселенский характер. Византинизм, на базе которого возникла она, впитал в себя традиции Запада и Востока, Рима и Греции, Египта и Палестины; он органически усвоил достижения языческой античной цивилизации. Само местоположение Руси на границе между Западом и Востоком делало ее в высшей степени подверженной перекрестному влиянию различных культур. Игнорировать этот факт — значит вставать на позиции русского раскола. Вселенскость Пушкина — это не вызов традиционной русской культуре, а ее характернейшая черта. Взаимодействие культур всегда плодотворно, если оно не сводится к рабскому подражательству, механическому заимствованию чуждых элементов, отторгаемых организмом, в который вносятся они; одним словом, оно плодотворно, если усвоение влияния извне является творческим процессом. Но Пушкин-то был творцом.

Волна четвертого русского Ренессанса зарождается сразу же, как спадает гребень предшествующей волны. Протагонисты новой эпохи — Оптинский старец Амвросий и Федор Достоевский. Но если Серафим Саровский и Пушкин никогда не встречались, то Достоевский приходит к старцу Амвросию. Происходит прямая историческая встреча, лицом к лицу, исихазма и русской светской культуры. Психоанализ Достоевского, его углубление в подполье сознания и, наконец, его вызов, брошенный Канту, имеет исихастскую предысторию. Одновременно исихазм «открывают» для себя русское академическое богословие и светская наука. Отношение к исихазму не было однозначным. Такой тонкий и глубокий мыслитель, как Владимир Соловьев, остался чужд ему. Учение исихазма принимали или не принимали. Однако отрицать его значение как стимулятора и важного фактора русского Возрождения второй половины XIX — начала XX в. невозможно.

* * *

Исихазм — это феномен не только русской и общеправославной духовности и культуры; это достояние всего христианского мира, всего человечества. И пора подойти к нему без конфессиональной и идеологической предвзятости, не столько, может быть, оглядываясь назад, сколько устремляя взгляд в будущее.

Не будем закрывать глаза на искушения и угрозы, которые породила технологическая цивилизация. Еще в начале этого века Н. А. Бердяев писал: «Старая магия незаметно переродилась в современную технику и выпустила огромные магические силы, значение которых неясно современному сознанию» 92 . Сегодня, в ядерную эпоху, человечество начинает прозревать. Речь не идет об отказе от великих достижений современной науки и техники. Вопрос в другом: будет ли человек рабом темной магической силы, за которой скрывается небытие, или сумеет преодолеть соблазн самоуничтожения и станет истинным творцом, продолжателем и соучастником Божественного творения, созидания «нового неба и новой земли» (Откр. 21, 5)?

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См., например. Справочный энциклопедический словарь, т. 5. СПб., 1849.

2 Модест , игумен. Святой Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих. Киев, 1860, с. 14.

3 Порфирий (Успенский) , епископ. История Афона. Т. 3. Афон монашеский. СПб., 1892.

4 Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891, с. 66, 371-372.

5 Там же, с. 311.

6 Алексий (Дородницын) , епископ. Византийские церковные мистики XIV века (св. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит). — Православный собеседник. 1906.

7 Сырку П. А. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб., 1898.

8 Радченко К. Ф. Религиозные и литературные движения в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898.

9 Сырку П. А. Указ. соч.

10 Василий (Кривошеин) , иером. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Seminarium Kondakovianum. Praha, 1936.

11 Киприан (Керн), архим . Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950.

12 Лосский В. Н. Паламитский синтез. — Богословские труды, сб. 8. М ., 1972.

13 Meyendorff Jean . Introduction a l’étude de Gregoire Palamas. Paris, 1959; Meyendorff John . Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. London, 1974.

14 Лазарев В . И . Феофан Грек и его школа . М., 1961, с. 23.

15 Там же, с. 24.

16 Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV—XV вв. Л., 1976.

17 Лихачев Д. С. Развитие русской литературы. Л., 1973; Он же. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М—Л., 1962.

18 Лихачев Д. С. Развитие русской литературы, с. 123.

19 Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. М., 1978, с. 7.

20 Там же, с. 9.

21 Конрад Н. И . Запад и Восток. М., 1972, с. 221—222.

22 Жирмунский В. М. Алишер Навои и проблема Ренессанса в литературе Востока. Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967.

23 Чалоян В. К. Армянский Ренессанс. М., 1963.

24 Нуцубидзе Ш. И. Руставели и Восточный Ренессанс. Тбилиси, 1963.

25 Медведев И. П. Указ. соч., с. 88—91.

26 Cant. Hist. Bonnae, 1828-1832; Gregorae Hist. Bonnae, 1829 - 1830.

27 Каллист , патр. Житие преп. Григория Синаита. — Записки историко-филологического факультета С.-Петербургского ун-та, XXXV, 1896.

28 Philoph . encomion (J. Migne, P. G., t. 151).

29 Каллист , патр. Указ. соч., с. 22 - 23.

30 Григорий Палама . Письмо своей Церкви. — Богословские труды. Юбилейный сборник «Московская Духовная Академия — 300 лет», с. 305—315.

31 Там же, с. 305.

32 Там же, с. 306.

33 Там же , с . 310—311.

34 Meyendorff J. Jntroduction... p. 51.

35 Там же , р . 53.

36 Там же , р . 60.

37 Сар . 78, col. 1176 ВС .

38 Сар . 81, col. 1177 D; cap. 85, col. 1181 С . ,

39 Meyendorff J. Jntroduction... p. 297.

40 Cap. 112, col. 1197 BD. cap. 113, col. 1197 D.

41 См у св. Григория Нисского: «Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается Духом Святым». (Творения, т. 4. М., 1862, с. 122.)

42 Григорий Богослов , св. Творения, ч. 3. М., 1889, с. 109.

43 Сар . 75, col. 1173 ВС .

44 Homil. 3, col. 36 В .

45 De devin nomin., V. 8. (PG., t. 37, col. 824 C.)

46 Quest . in Gensim, 20.

47 Ad Amphiloch, 253.

48 Cap 63, col. 1165 C.

49 Cap. 40, col. 1148 C.

50 Homil. 36, col. 33 C., Homil. 6, col. 81 BC; cap. 24, col. 1136 D — 1137 A; cap. 63, col. 1165 C.

51 Григорий Богослов , св. Указ. соч., с. 109.

52 Homil. 20. col. 265 D.

53 Contre Akind. Ill, 6; Meyendorff J . Introduction..., p. 235.

54 Там же.

55 Соловьев Вл . Вдохновение. Собрание сочинений, т. 9. СПб., 1907, с. 3.

56 Павел Флоренский , свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914, с. 168.

57 Григорий Нисский , св. Слово о Святом Духе. (Творения, т. 4. М., 1872, с. 384-385.)

58 Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1916, с. 155.

59 Там же, с. 164.

60 Там же, с. 166.

61 Добротолюбие, т. 5. М., 1890, с. 197—234.

62 Рибо . Опыт исследования творческого воображения. СПб., 1901, с. 5.

63 J. Migne, P. G ., t. 150, col. 1337.

64 Meyendorff J. Jntroduction,.. p. 54.

6 5 Там же , p. 276.

66 Homil 40, col. 40 C.

67 J. Migne , P. G., t. 150, col. 1329; Добротолюбие , т . 5, с . 123.

68 P. Вудвиртс . Экспериментальная психология. М., 1950, с. 312—313.

69 Там же, с. 646.

70 Григорий Синаит , преп. Трактат об умной молитве, гл. 131 (Добротолюбие, т. 5).

71 Бердяев Н. А. Указ. соч., с. 92.

72 Лазарев В. И. Указ. соч., с. 29.

73 Казакова Н. А. и Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XV века. М—Л., 1955. Приложение, с! 320—373.

74 Там же, с. 352.

75 Там же, с. 326.

76 Грузенберг С. С. Гений и творчество. Л., 1924, с. 44.

77 Арсений , еп. Святаго Григория Паламы, митрополита Солунского три творения, доселе не бывшия изданными. Новгород, 1895, с. 12—13, 15—16.

78 Бердяев Н. А. Указ. соч., с. 228.

79 Арсений , еп. Указ. соч., с. 10.

80 Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М.-Л., 1952, с. 172.

81 Лихачев Д. С. Развитие русской литературы, с. 76.

82 Иларион , митрополит Киевский. О Законе, данном через Моисея, и о Благодати... Перевод диакона Андрея Юрченко. — Материалы Международной церковно-исторической конференции в Киеве, посвященной 1000-летию Крещения Руси, 1986, с. 170а.

83 Там же, с. 188 а.

84 Там же.

85 Там же, с. 189 а.

86 Там же, с. 188 б.

87 Там же, с. 169 б.

88 Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV—XV вв. Византийский временник, вып. 29, 1969.

89 Там же.

90 Бердяев Н. А. Указ. соч., с. 164.

91 Соловьев Вл. Судьба Пушкина. СПб., 1988, с. 38.

92 Бердяев Н. А. Указ. соч., с. 308.

Страница сгенерирована за 0.16 секунд!

Исихазм в переводе с греческого означает «покой», «безмолвие», определяется, как одна из древних традиций духовной практики, которая составляет основу православной аскетики и содержит в себе обширный комплекс представлений о человеке, сознании и его деятельности. Исихазм-это сложное явление, которое имеет многовековую историю. Мы постараемся дать все возможные определения этому термину. Во-первых, истоки исихазма зародились еще в первых веках н.э. в лоне египетского и палестинского монашества. Тогда эта традиция представляла собой уединенное отшельническое монашество, что было отлично от общежительного. Особенностью его было то, что жизнь схимников протекала в безмолвии, молчальничество. Во-вторых, под исихастской практикой понимается особая школа и техника молитвы, часто называемая «умным деланием», которая развилась на Синае и Афоне, достигшая расцвета XIV в., которая имела своим ядром непрестанное повторение в уме Иисусовой молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». В-третьих, исихазм определяется как оформленное учение св. Григория Паламы (1296-1359), или паламизм, богословское обоснование смысла и практики исихазма, в центре которого учение о нетварных Божественных энергиях, которые действуют в мире и в человеке. В-четвертых, учение можно рассмотреть с исторической точки зрения, как широкое явление в религиозной жизни России XIV_XVI вв., которое включило в себя все влияния перешедшей на Русь с Византии практики духовной, монашеской жизни, которая повлияла на культуру, философия и даже на государственное устройство.

Формирование единой духовной практики происходит постепенно, сначала происходит формирование аскетической практики, представленной в монастырях IV-V в., а затем складывается теоретическая школа мистического опыта, хотя на самом деле, эти два аспекта неразрывны.

Исихастская традиция прошла несколько этапов формирования. Первый этап - ранний IV-V вв. Характеризуется стремительным зарождением православной аскезы в Египте и Палестине, деятельностью основателей этой традиции и учителей церкви, к ним относят: св. Антония Великого, Макария Великого, Иоанна Златоуста, диакона Евагрия Понтийского, св. Нила Анкирского, Иоанна Кассиана, Ефрема Сирина и др.

В это время начинают формироваться два направления аскетической жизни - «киновийное монашество»Попова О.С. Аскеза и преображение. М., 1996. - С.342(от греч. kоinhriоz, общая жизнь), общежительное и «анахоретское»Там же. - С. 364 - пустынножительное. Более поздно формируется третий тип монашеской жизни - скитское, или идиоритмическое. Это промежуточный тип, когда жизнь у монахов раздельная, но единое богослужение, единый духовный ритм. Исихазм складывался и распространялся во втором типе монашеской жизни, именно в отшельнической традиции и в безмолвии. Основными принципами отшельников были уединения, уход от мира, но, в то же время связь с ним посредством любви. Необходимость неустанно творить молитву. Создается целый институт учительства (старцев) и ученичества, поскольку считалось, что творить неустанную молитву можно лишь освоив необходимые знания.

Второй этап формирования традиции приходится на V-IX вв., он тесно связан с предыдущим и обычно именуется «синайским исихазмом». Представителями этого периода являются св. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (VII-VIII вв.) и Филофей (IX-X вв.) Синайские, св. Диадох Фотикийский (Сев.Греция), старцы Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик Авва Дорофей и др.

В это время происходит окончательное формирование исихастской традиции как дисциплины, вырабатывается четкий метод духовной практики. Стержнем исихазма становится молитвенное делание, которое опирается на два основных пункта - первый - это непрерывное творение самой молитвы, и второе, внимание за всеми исходящими изнутри позывами, контроль чувств и сознания, который помогает творить молитву.

Это двоякое делание и есть духовный процесс, который помогает практикующему подняться вверх по духовной лестнице, главными ступенями которой являются покаяние, борьба со страстями, исихия, сведение ума в сердце, чистая молитва, бесстрастие, созерцание нетварного Света, преображение и обожение. В процессе практики, главная цель - это изменение энергийного строения практикующего, человек здесь рассматривается как энергийная субстанция, которая изменяется под влиянием молитвы, когда все энергии устремлены к Богу и соединяются с ним. Состояние всецелой устремленности к Богу, когда человеческие энергии полностью сливаются с Божественными, с благодатью, и есть -обожение - преодоление человеческой природы, которое достигается в процессе Богообщения.

Следующий этап развития исихазма мы определяем как важнейший в традиции. Именно в нем исихазм приобретает свою теоретическую основу и самоопределяется. Этим этапом является Исихастское возрождение в Византии XIVв. Его предварил и помог ему осуществится св. Симеон Новый богослов (949-1022), который раскрыл высшие ступени духовного процесса.

Этот период насущен внутренне и внешне, исихазм становится официальной церковной доктриной и становится одним из центральных факторов и светской истории Византии. Возрождение «умной молитвы»Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997. - С. 215начинает подготавливаться еще в XIII в., в трудах и практике, которая развертывается на Афоне, свв. Григория Кипрского, Феолита Филадельфийского, Никифора Уединенника. К этому времени исихазм представляет собой высокоразвитый, отработанный метод, который приводит послушника к высшим ступеням духовной жизни - к созерцанию Фаворского света. Это послужило основой для того, чтобы в 30-е годы монах Варлаам Калабриец выступил с сомнением по поводу этих созерцаний и с критикой исихазма в целом. Так начинается время исихастских споров, в ходе которых церковь раскалывается на сторонников и противников практики, конфликт в церковной жизни переплетается с политической борьбой и гражданской войной. Итогом этих споров стало «торжество Православия», собор признал практику исихазма в качестве основной церковной традиции и закрепил его основные догматические положения. Итогами этого периода стали: 1) Исихазм догматически оформился, получил теоретические основания в работах св. Григория Паламы. Это учение дополнило учения Отцов еще одним пунктом - «богословием энергий»Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М., 1995. - С. 253.2) Исихазм получил практическое и теоретическое основание, которое соединило учение о духовном преображении и о телесном. Человек выступает как цельное существо и в процессе обожения он всецело трансформирует свою человеческую природу.3) После «торжества Православия», исихазм раскрыл свой универсалистский потенциал, теперь, практика исихазма выходила из рамок чисто монашеской жизни, она начала раскрывать общеантропологические черты, при раскрытии которых, мог бы сформироваться целый культурный феномен, который мог быть альтернативой Западному Ренессансу. Но, крах империи не позволил раскрыться этому потенциалу.

Исихастская традиция распространилась во всех странах, где есть Православие, в Сербии, Грузии, Болгарии, но главным оплотом исихазма, после падения Византии стала Россия. История и развития исихазма в России проходит те же этапы, которые он проходил на востоке. Появляется он в монашеской практике, которая распространилась после принятия христианства в 988 году, она имеет в своей основе опыт египетских монахов-подвижников. Следующий важный этап развития происходит в эпоху Московской Руси XIV-XVвв., когда русский исихазм уже вобрал черты «синайского исихазма»Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев, 1991. - С. 162 и исихастского возрождения. Традиция оформляется как зрелая и влияет на все сферы культурной жизни России.

Основными подвижниками русского исихазма были Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев. Нил Сорский (1433-1508) в своих идеях и в организованном им монашеском движении (нестяжательстве), дает чистое выражение исихастской практике. Однако, русский национальный характер и религиозное сознание помимо практики обожевания, опирается еще и на сакрализацию церковной власти и светской. Отношения между двумя этими практиками напряженные, конфликтны, и в XVI-XVIII вв., метод освящения вытесняет метод обожения.

Вплоть до XIX-XX вв. исихастская практика в России остается без особого внимания. Процесс постепенного русского возрождения исихазма начинается в русском монашестве, а также в деятельности св. Паисия Величковского (1722-1794) и его учеников. Основным плодом этой деятельности становится создание и распространение фундаментального свода исихастских текстов «Добротолюбия». Также создаются оплоты русского исихазма - это Оптина Пустынь, Валаам, Саров. Примером истинного поведения исихаста можно считать подвиг Серафима Саровского, Тихона Задонского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника. Именно в России происходит становление новых форм духовной жизни, а именно, странничество, в особенности, старчество. Образовывались все новые формы, которые реализовывали намеченный Паламой принцип универсальности и общедоступности. Исихазм выходил из рамок монашеской традиции и приобретал общеантропологический характер. Примером этого служит форма духовной жизни - «монастырь в миру»Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века. М., 1993. - С. 294, которая берет свои истоки у славянофилов и приобретает наибольшее распространение в период большевистских гонениях. Таким образом, исихазм выходит в мир.

Традиция исихазма начатая Максимом исповедником и разработанная Паламой не развивалась в России до нашего века. Попытка возродить исихастскую традицию была предпринята русскими богословами на Западе, которая носит имя «неопаламизм» или «неоправославие». В.Н. Лосский был первый, кто дал полное описание православного богословия в свете ключевой роли исихазма, о. Георгий Флоровский описал специфику православной мысли и ее традицию к своей концепции «неопатристического синтеза», его ученик, о. Иоанн Мейендорф дал прочную историческую базу новой трактовке исихазма. К деятельности этих богословов так же примыкают труды православных деятелей Балкан и Запада - св. Юстина Поповича, митрополита Амфилохия Радовича (Сербия), епископ Каллиста Уэра (Англия) и ряда других. Сформировавшаяся богословская мысль XX в., называющаяся «православным энергетизмом», продолжает развиваться, обнаруживая себя в философии.

Таким образом, мы видим, что традиция исихазма имеет глубокие истоки и древнюю историю. Рассмотрение ее позволяет выявить основное содержание исихастской практики.

О нем