Нужно ли христианину глубокое светское образование? Зачем знакомиться с учениями, если они ложны с точки зрения христианства? Помогает ли знание понять Откровение? Нужен ли вере разум? Разве не может она обходиться без него? Эти вопросы актуальны для нас и сейчас, а в первые века христианства для многих воспитанных эллинской культурой они стояли особенно остро. Как отвечали на эти «вызовы времени» богословы, которых традиция называет отцами-апологетами: мученик Иустин Философ и Климент Александрийский, – рассказывает преподаватель философии Виктор Петрович Лега .
Два метода проповеди
С первых веков, даже с первых десятилетий существования христианства перед Церковью встает очень серьезный вопрос: как проповедовать свою веру? В посланиях апостола Павла и книге Деяний апостолов мы найдем два простых ответа.
Апостол Павел, выступая перед афинянами в ареопаге, начинает свою речь с удивительной фразы. Он говорит: «Вы люди благочестивые, у вас я вижу памятник Неведомому Богу. Этого Неведомого Бога, Которого вы, не зная, чтите, я и проповедаю вам» (см.: Деян. 17: 22-23), – такая вот попытка «навести мосты».
Но тот же апостол Павел пишет, что иудеи ищут чудес, эллины требуют мудрости, а мы, христиане, проповедаем им Христа распятого – «для иудеев соблазн, а для эллинов безумие» (1 Кор. 1: 23). То есть, согласно этой мысли, между христианством и эллинской мудростью лежит глубочайшая пропасть. Христианская мудрость не от мира сего, и вместе с тем – это истина, открытая нам Самим Богом.
Итак, вот два пути, два метода проповеди христианства среди, прежде всего, образованных эллинов.
Эти два пути часто противопоставляются в философской литературе. Я не думаю, что это правильно. Мне кажется, они равнозначны. Один из них обращает внимание на нечто общее между христианством и эллинской культурой, а другой – на существенные различия между ними.
Мученик Иустин Философ: «О Боге нельзя говорить за деньги»
Обращение к первому способу проповеди мы увидим, прежде всего, в трудах († 166), которого часто именуют Иустином Философом, потому что он получил глубокое и серьезное философское образование. Об этом сам Иустин пишет в одной из своих работ («Разговор с Трифоном Иудеем»), где рассказывает, что в молодости почувствовал неутомимую жажду истины и стал искать себе учителя. Он обошел разных учителей: был у стоика, был у пифагорейца, был у перипатетика – последователя философии Аристотеля, – но никто его не удовлетворил. Особенно меня поразила такая фраза Иустина: «Пифагорейцы меня не устроили, потому что требовали знания математики, стоики ничего не говорили о Боге, а перипатетик потребовал денег – и я тут же с ним расстался, увидев, что он не достоин звания философа». Многих эта фраза, наверное, смущает: получается, Иустин искал какой-то халявы, бесплатного обучения? Но мне кажется, что подход Иустина напоминает подход Сократа: о Боге нельзя рассказывать за деньги. Если с меня будут брать деньги, это будет, наверное, хорошее обучение ремеслу, но не истине! Философия же учит истине Божественной, вечной. И если учитель требует с меня деньги, то он явно не философ.
Затем Иустин попал к платонику, и ему чрезвычайно понравилось. Он изучил всю платоновскую философию, и, как он сам пишет, «и в своем безрассудстве надеялся скоро созерцать самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии». И тут он встретил некоего старца, который рассказал ему о Христе.
Не порывая с философией, Иустин принимает крещение, становится христианином и в возрасте около 50 лет принимает мученическую кончину. Проповедуя христианство, он не снимал с себя философский плащ (а это было такой привилегией философов, демонстрирующей всему миру, что перед вами мудрец). Тем самым Иустин показывал, что не отбросил философию, а просто нашел истинную, более глубокую!
Многие греческие мудрецы, – говорил Иустин, – были “христианами до Христа”
Но при этом в двух его знаменитых Апологиях и в «Разговоре с Трифоном Иудеем» мы видим постоянное обращение к философии и даже теплое отношение к античной философии, особенно к некоторым из ее учителей. Так, например, Иустин Философ пишет о том, что все греческие философы тоже искали Бога, искали Логос и поэтому были, по сути, христианами, хотя и жили до Христа: «Те, которые жили согласно со Словом (Логосом), суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами – Сократ и Гераклит и им подобные». Меня поражает это определение: т.е. Сократ и Гераклит были не единственными «христианами» среди эллинов!
Но почему он все же выделяет именно Гераклита и Сократа? Наверное, потому, что Гераклит первым стал учить о Божественном Логосе, который правит миром и представляет собой Божественный разум – в соответствии с ним мы должны мыслить и жить, а люди живут так, «как будто у каждого свой собственный разум». Гераклит не мог без слез смотреть на то, что люди посвящают свою жизнь разным глупостям, не задумываясь об истине, почему и прозвали Гераклита «плачущим философом». А почему Сократ? Потому что он не только учил о вечной истине, но и жил в соответствии с этим Божественным разумом и даже отдал свою жизнь за эти свои убеждения. И в «Первой апологии» Иустин Философ очень тепло отзывается о Сократе – как о философе, который бросил вызов языческим демонам-богам и стал учить о едином Боге, не соглашаясь с тем, что древние греки поклонялись языческим идолам и почитали их.
Апология – это защита. Защита христианства. Поэтому и первых отцов Церкви часто называют отцами-апологетами: они защищали истину христианской веры – прежде всего, перед греческой мудростью, показывая, что христианская религия тоже мудрость, но мудрость другого порядка. Она не отбрасывает, но включает в себя многие истинные положения греческой науки, в том числе и философии.
Обращаясь к правителям Рима, Иустин увещевает их прекратить гонения и если судить христиан, то судить разумно, справедливо, за настоящие преступления, а не за выдуманные, которых большинство из обвиняемых не совершали. При этом он цитирует Платона: «До тех пор пока правители и народы не будут философствовать, государства не будут благоденствовать».
Иустин задается вопросом: почему греческие философы часто говорили истину? И отвечает: «Ибо всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божьим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержимого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам христианам». Когда греческий философ мыслил логично, правильно, он по сути познавал Логос, то есть Христа.
Врожденная нравственность – откуда она?
Философ соглашается со стоиками: у человека есть врожденное понятие нравственности
Сократа и Платона Иустин ставит выше других философов, но вместе с тем соглашается и со многими положениями стоиков. Например, с тем, что у человека есть врожденное понятие нравственности, врожденный нравственный закон, который ведет нас к добродетели, к отказу от телесных наслаждений, к познанию вечного блага, а не временных земных удовольствий.
Иустин Философ идет путем нахождения общего между христианством и греческой философией, хотя предпочтение отдает христианству. Он много раз показывает, что христианство – более глубокая философия, чем та, что была прежде.
Во-первых, потому что это Откровение Самого Бога, а истины философии разбросаны по различным школам. Во-вторых, истина христианства изложена простым языком, понятным даже самому необразованному варвару, тогда как положения философии излагаются сложно, непонятным языком и доступны только образованным эллинам. В-третьих, истинное христианство гораздо древнее любой философии. И это тоже было серьезным аргументом для человека той эпохи. Нам это не так понятно, а в те времена – чем древнее была истина, тем более верной она считалась. Когда жил Платон, и когда жил Моисей? Между ними сотни лет, и поэтому истина Моисея гораздо более убедительна, ведь она более древняя!
Итак, христианство – это вечная, абсолютная истина, но фрагменты этой истины мы можем открыть силами своего разума, что отчасти удавалось сделать греческим философам.
Почему Татиан считал философов ворами?
Но ученик Иустина Философа Татиан (112–185) занял противоположную позицию. До нас дошла его единственная работа – «Речь против эллинов», в которой он обрушивается на греческих философов за их самомнение, за их ошибки, за их безнравственность, за их неверие, за их воровство. Ничего хорошего у них нет! А о каком воровстве речь? Они приписывают себе все открытия в мире, тогда как астрономию открыли финикийцы, математику – вавилоняне, историю – египтяне… Но эллины всё это присвоили себе. У эллинов есть философия – с этим никто не спорит, философию создали они. Но, во-первых, сами философы не жили согласно своим учениям. Аристотель льстил Александру Македонскому, Диоген ел, что попало, и умер, съев сырой полип, Гераклит умер в навозе. Во-вторых, сами греки не так уж почтительно относились к философам: они убили Сократа, продали Платона в рабство, то есть отношение к философии у них было далеким от уважения.
«Ваши книги подобны лабиринтам, а читающие их – бочке Данаид. Вы разорвали мудрость на части, лишив себя истинной мудрости. Бога вы не знаете, и, споря друг с другом, опровергаете сами себя. Поэтому все вы ничтожны и хотя присваиваете себе дар слова, но рассуждаете как слепой с глухим», – пишет Татиан. Он говорит о гордыне греков: «Зачем вы присваиваете мудрость только себе, не имея ни другого солнца, ни других звезд над собой, ни лучшего происхождения, ни даже смерти, отличной от других людей?»
Даже то, убежден Татиан, что в философии есть хорошего, они тоже украли – у иудеев, у Моисея. Прочитав книги Моисея, они истолковали их по-своему, ничего не поняли в Божественном Откровении и изложили свои построения в сложных философских системах. Так что и философия в самых высоких ее достижениях эллинам не принадлежит, а взята у христиан, которые и обладают истинной мудростью, не нуждающейся ни в каком доказательстве, ни в каком разуме. Вот такая строгая позиция Татиана.
Татиан называл философов гордецами и ворами, но сам в конце жизни впал в ересь
По всей видимости, такая категоричность и увела его от чистоты христианства в ересь. В последние годы Татиан жил в крайнем аскетизме, осуждая брак, осуждая мясоедение и даже причастное вино заменяя водой или соком.
Впоследствии мы увидим, что такое пренебрежение философией, пренебрежение доводами разума было свойственно не только Татиану. Об этом напишет и великий преподобный Иоанн Дамаскин в своей работе «Источник знания», где покажет, что незнание философии очень часто приводило людей к ересям.
«Пестрый коврик» Климента Александрийского
В начале III века перед христианской Церковью, помимо извечной задачи проповеди Евангелия, возникает и другая – задача более глубокого осмысления истин христианства. И тут просто невозможно обойтись без философии. Одним из первых, кто будет решать эту задачу, станет Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 215).
Неизвестно, где он родился; в юности он много путешествовал и в конце концов остановился в Александрии, потому что нашел себе учителя, который удовлетворял его запросам. Этим учителем стал глава Александрийской катехизической школы Пантен. Впоследствии эту школу возглавит сам Климент, а после него, когда с началом гонений на христиан Климент оставил Александрию, – Ориген, не испугавшийся гонений.
Климент смалодушничал, и, может быть, по этой причине, как думают специалисты, и не был прославлен как святой, хотя его богословие безошибочно и православно. Но в первые века существования Церкви святыми считались только мученики. И хотя Климент иногда почитался местно, но общеправославного прославления не получил.
Труды Климента Александрийского не забыты, его работы продолжают читать. Особенно его трилогию – «Протрептик», «Педагог» и «Строматы». «Протрептик, или Увещание к эллинам» – это обращение к язычникам с увещанием, как и следует из заглавия, принять истинную веру. «Педагог» обращен к тем, кто веру только что принял и еще не знает, как жить в согласии с Евангелием. «Строматы» – к верным христианам, которым нужно освоить глубины христианского учения.
Название «Строматы» дословно переводится как «пестрый ковер». Здесь Климент использует такой интересный образ: экономная и рачительная хозяйка не выбрасывает обрезки материи, из которой она шила одежду для своей семьи, но из этих обрезков плетет коврик. Он будет пестрым, конечно, но он удобен и полезен для домашнего хозяйства. Таким лоскуткам подобны и античные философские школы: от них мы тоже можем взять то, что необходимо, то, что нужно, и из этих обрывков мудрости при помощи христианства создать некоторое подобие единой философской мысли.
Климент особенно настаивает на положительном отношении христианства к философии, потому что, как он пишет в самом начале своих «Строматов», «сейчас появилось очень много людей, которые не хотят иметь никакого отношения ни с разумом, ни с философией, довольствуясь только простой бесхитростной верой». Философия – это плод разума. Разум – это свойство человека, необходимое свойство, дарованное человеку Богом. Поэтому если человек не рассуждает, он не выполняет свою главную задачу. Разум, считал Климент Александрийский, есть необходимый метод познания истины. Сам Спаситель сказал: «Ищите и обрящете» (ср.: Мф. 7: 7). Искать истину мы должны разумом, дарованным нам Богом, и тогда мы ее найдем.
Так находили истину и древние греки. Правда, они слишком возгордились своей способностью философствовать и поэтому пренебрегали религиозной истиной, рассчитывая, что смогут познать всё одним лишь разумом. Ветхозаветные же иудеи, наоборот, презирали разум, гордясь тем, что им было дано истинное откровение. Поэтому впали в другую крайность, считая, что всё можно познать только верой. Истина – это христианство, которое объединило Божественное Откровение и человеческий разум. И это единство откровения и философии – веры и разума – делает христианство истинным. Иудеи шли к этому, как пишет апостол Павел: «Закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры мы уже не под руководством детоводителя» (Гал. 3: 24–25). Эта мысль, видимо, понравилась Клименту, и он продолжает ее, говоря, что и философия для древних греков была таким же детоводителем, она так же готовила их ко Христу: «Философия изначально была даром Бога эллинам до того, как Он обратился к ним явно. Ибо философия для эллинов – это то же, что закон для иудеев, а именно: наставник, ведущий их к Христу». Поэтому философия не отбрасывается в христианстве, а включается в единую систему.
Фундамент – вера или разум?
Мне эта мысль Климента Александрийского показалась очень интересной и правильной. Климент не знал, каким будет дальнейший ход истории, но мы видим, что именно греческая часть Римской империи сохранила истинное Православие, да и сейчас Греция остается православной страной, и те страны, которые переняли ее великое наследие (в первую очередь я говорю о России), – тоже страны православные.
Веру и разум нельзя противопоставлять, как это делали древние греки и ветхозаветные иудеи и как это делают часто и некоторые современные христиане, презирающие философию. Потому что, по Клименту, вера и разум – это способности единой человеческой души. Душу нельзя разбить только на веру или только на разум. Когда мы чего-то не понимаем разумом, это вступает в область нашей веры. Мы всегда принимаем на веру некоторые положения: математические аксиомы, слова учителя и т.д. – и на этом строится наше понимание вещей.
Вера, которая не осмыслена, – пуста
В «Строматах» Климент приводит очень интересный и доходчивый пример. Он говорит, что христианство подобно огромному зданию. Его фундамент – это вера, стены и крыша – это разум. И как стены, построенные на песке, рушатся, так и разум, не стоящий на прочной вере, не дает плодов. Но и фундамент без стен никому не нужен! Поэтому вера не осмысленная, не продуманная – пуста, бесплодна.
Мы, христиане, должны стремиться к целостному знанию, которое Климент Александрийский называет словом «гносис». Это понятие было дискредитировано существовавшей в то время ересью гностиков, но у Климента – никакого гностицизма, никакой убежденности в наличии тайного знания, доступного лишь посвященным, никакого слишком вольного отношения к тексту Священного Писания нет. Наоборот, отношение к философии у Климента примерно такое же, как и у Иустина: как к пестрому собранию различных ошибочных мнений, среди которых встречаются хорошие, истинные.
Поэтому не следует воспринимать мои слова так, что Климент восхваляет философию, является чистым философом. Нет, он говорит, что философией мы можем пользоваться – и даже должны пользоваться, – чтобы понять христианскую веру. Христианство же гораздо выше, глубже, оно истинно, потому что оно Божественно. Для понимания отношения философии и христианства он вспоминает слова, сказанные Филоном Александрийским об Агари и Сарре: Агарь символизирует философию, Сарра – богословие: Агарь – служанка Сарры, следовательно, философия служит богословию. Философия нужна для богословия, она позволяет нам глубже понять, объяснять христианские истины, она позволяет проповедовать их среди тех, кто еще не пришел к христианству.
А тезис «Философия – служанка богословия», вскользь брошенный Климентом Александрийским, в последующей религиозной (особенно западной) философии фактически станет очень популярным, объясняя, каково же место разума в Церкви. Я думаю, что Климент здесь, безусловно, прав.
Архимандрит ИАННУАРИЙ (Ивлиев)
(1 Кор 1,18-24)
18 Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, - сила Божия.
19 Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну.
20 Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?
21 Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих.
22 Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости;
23 а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие,
24 для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость;
Мы слышим величественное Евангелие о Кресте. Пожалуй, в Писании Нового Завета нет другого, подобного ему Слова, которое с такой яркостью и силой выразило бы непостижимую, и в то же время действенную суть христианского Благовестия об Иисусе Христе распятом. Здесь – нервный центр, сердцевина Евангелия, тот узел, который не разрешается человеческой логикой, никакими мыслительными усилиями философов и ученых. Здесь Апостол Павел облекает в слова универсальную христианскую истину, побуждаемый к этому конкретной ситуацией. Так он поступает и в прочих своих посланиях: от конкретного к универсальному, от частного к общезначимому.
Коринфская церковь, к которой обращается Апостол, в то время находилась на грани раскола. Причиной разделений была человеческая гордыня, выражавшаяся в том, что одни христиане считали себя выше, лучше других. Они наивно и безосновательно видели себя достигшими совершенного духовного знания во Христе. Факт своего крещения они считали гарантией спасения, пропуском в Царство Божие. «Вы уже пресытились, вы уже обогатились, вы стали царствовать без нас» (4,8), – с горькой иронией пишет им Апостол. Сегодня мы сказали бы, что коринфяне, о которых идет речь, находились в состоянии «прелести», ложного религиозного энтузиазма и самодовольства. При этом решающую роль в их религиозных представлениях о себе играли понятия «силы» и «мудрости во Христе». Но, уповая на свою мнимую «силу» и «мудрость», они забывали о жестокой реальности Креста и не считались с неизбежным крестоношением в этой жизни, в этом мире. Всё с той же горькой иронией Апостол Павел напоминает им об этом: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии» (4,10).
Свою проповедь Апостол подчеркнуто называет «словом о Кресте»: «Я рассудил быть у вас незнающим ничего , кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (2,2). И это слово – юродство, безумие с точки зрения «мудрости мира» , которому весть о Кресте должна казаться лишенным смысла абсурдом, потому что эта весть противоположна всем человеческим ожиданиям. О том, что человеческие потребности, планы, ожидания могут быть очень далеки от замыслов Божиих, говорили уже древние книги Писания, которые по памяти цитирует Апостол Павел: Бог посрамит «мудрость мудрецов» и «разум разумных», Он «знание их делает глупостью» (Ис 29,14; 44,25). Где они, иудейские и эллинские мудрецы, книжники, участники богословских и философских диспутов? Слово о Кресте ставит под сомнение всю их человеческую мудрость. Апостол настаивает: спасение людям принесла не их самозваная и самодовольная мудрость, но не признанная и распятая ими на Кресте Премудрость Божия.
Согласно иудейским ожиданиям, Мессия должен был доказать своё мессианство знамениями божественного посланничества: Иудее знаменiя просятъ. Однако Спаситель оказался не сияющим победителем, но униженной, отверженной и распятой жертвой человеческой злобы и глупости. Исповедать такого Спасителя как Мессию должно было представляться невыносимым соблазном, почти богохульным скандалом. «Соблазн» по-гречески «скандал». Слово это означает западню, ловушку, несущую совращение и гибель. Крест вызывает противоречие и раздражение.
Ищущим же мудрости эллинам, которые в своей философии пытались проникнуть в сущность мироздания, весть о распятом Спасителе представлялась болезненным безумием. Почитать умершего на кресте преступника, – для «нормального» человека это должно было казаться нестерпимой дерзостью.
Иудеи и эллины у Апостола Павла выступают как представители всего неверующего мира. Они воплощают различные формы слепоты по отношению к Божественному откровению, к Вести о Кресте. Мир упустил Бога в Премудрости Божией на Кресте, ибо желал познать Его по масштабам своих религиозных ожиданий и своей мудрости. Но нам ясно также, что критика Апостола направлена не столько на неверующий мир, сколько на уверенных в своей силе и мудрости коринфских христиан, а тем самым и на нас. Иудеи и эллины – не другие, не внешние : они символизируют позиции, которые всегда существуют и внутри церкви .В самом деле:разве мы не видим и в нашей церкви, и в себе самих стремления нашими желаниями внешней силы, чудесных знамений, власти и успеха заменить призыв Спасителя: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф 16,24). Мы, как иудеи и эллины, тоже рискуем не признать и не познать мудрость Божию, если не принимаем всерьез Евангелие о Кресте .
Событие Креста во всей своей трагичности – доказательство силы и премудрости Божией, которая смогла преодолеть смерть и небытие. Ведь Крест Христов неразрывно связан с Христовым Воскресением. Без Воскресения Крест остался бы торжеством греха и бессмыслицы. Но без Креста Воскресение оказалось бы иллюзорным хэппи-эндом, не считающимся с полной страданий действительностью этого мира. Послание к Коринфянам открывается трагической Вестью: «Христос Распятый!», но завершает его радостная Весть: «Христос Воскресе!». И то, и другое – Весть Божественной Премудрости, и, следовательно, – Евангелие!
Сегодня Крестовоздвижение. Проповедь распятого Христа традиционно почиталась мiром за безумие. Максим Исповедник считал, что люди, лишенные духовного зрения веры и не могущие стать выше писаного (в Писании представленные как иудеи) и естественного (как Пилат) закона, не могут принять превышающей естество и разум Истины и отвергают Ее как соблазн и безумие.
18 Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых,- сила Божия.
19 Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну.
20 Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?
21 Ибо когда мир своею
мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих.
22 Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости;
(1Кор.1)
23 а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие,
24 для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость;
Но можно распинать и погребать в себе Господа и досточестно, и в хорошем смысле, и кто с честью распинает Его, тот и узрит Его, воскресшего во славе. Можно распинаться Господу, пригвождая плоть страхом Божиим к к кресту умерщвления греха и принимая смерть отложения страстей, распиная в себе каждое проявление греха и духовного неведения.
В этом тайна креста Христова, выводящая нас от плоти и чувств к духовной истине.
Кто готов к послушанию Евангелия и перенесению трудов по умерщвлению страстей, тот достоин, как Симон Киринеянин понести крест Господа и последовать за ним.
6 Когда же увидели Его первосвященники и служители, то закричали: распни, распни Его! Пилат говорит им: возьмите Его вы, и распните; ибо я не нахожу в Нем вины.
7 Иудеи отвечали ему: мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим.
8 Пилат, услышав это слово, больше убоялся.
9 И опять вошел в преторию и сказал Иисусу: откуда Ты? Но Иисус не дал ему ответа.
10 Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя?
11 Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше; посему более греха на том, кто предал Меня тебе.
12 С этого времени
Пилат искал отпустить Его. Иудеи же кричали: если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царем, противник кесарю. 13 Пилат, услышав это слово, вывел вон Иисуса и сел на судилище, на месте, называемом Лифо́стротон , а по-еврейски Гаввафа.
14 Тогда была пятница перед Пасхою, и час шестый. И сказал Пилат
Иудеям: се, Царь ваш!
15 Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященники отвечали: нет у нас царя, кроме кесаря.
16 Тогда наконец он предал Его им на распятие. И взяли Иисуса и повели.
17 И, неся крест Свой, Он вышел на место, называемое Лобное, по-еврейски Голгофа;
19 Пилат же написал и надпись, и поставил на кресте. Написано было: Иисус Назорей, Царь Иудейский.
20 Эту надпись читали многие из Иудеев, потому что место, где был распят Иисус, было недалеко от города, и написано было по-еврейски, по-гречески, по-римски.
21 Первосвященники же Иудейские сказали Пилату: не пиши: Царь Иудейский, но что Он говорил: Я Царь Иудейский. 22 Пилат отвечал: что я написал, то написал. 23 Воины же, когда распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части, каждому воину по части, и хитон; хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху. 24 Итак сказали друг другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет,- да сбудется реченное в Писании: разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий. Так поступили воины. 25 При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина.
26 Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Же́но! се, сын Твой.
27 Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе.
28 После того Иисус, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, говорит: жажду.
29 Тут стоял сосуд, полный уксуса. Воины,
напоив уксусом губку и наложив на иссоп, поднесли к устам Его. 30 Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив главу, предал дух.
31 Но так как тогда
была пятница, то Иудеи, дабы не оставить тел на кресте в субботу,- ибо та суббота была день великий,- просили Пилата, чтобы перебить у них голени и снять их.
32 Итак пришли воины, и у первого перебили голени, и у другого, распятого с Ним.
33 Но, придя к Иисусу, как увидели Его уже умершим, не перебили у Него голеней,
35 И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили.
36 Ибо сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится. 37 Также и в другом месте
Писание говорит: воззрят на Того, Которого пронзили.
18 там распяли Его и с Ним двух других, по ту и по другую сторону, а посреди Иисуса.
34 но один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода.
(Ин. 19)
Такого субботнего упокоения (отрешения от всего тварного бытия) и вкушает Господь во гробе души нашей (который близ есть нас), отложившей чувственные образы.
Кто совершил такое досточестное погребение Господа, тот и узрит Его восставшим, узрит явившимся во славе Божества, без всяких покровов, другим же останется невидим.
Кто же эти достойно погребающие Господа? Это - Иосиф, умножающий дела добродетели и отсекающий вещественные мечтания (Аримафейский); он может взять тело Христово и положить в сердце, высеченном верой, сделав свое тело как бы телом Христовым, и члены тела - оружием правды, и силы свои - служителями добродетели.
Чести этой не лишается и Никодим, познавший Христа, но из страха страстей (иудеев) воздерживающийся от подвигов и щадящий плоть; но в нем хорошо и то, что он не хулит Христа.
(По материалам св.Максима и анализа его трудов С.Л. Епифановичем)
Как это бывает и в другим местах Писания, сегодняшние отрывки так же имеют ключи - очень важные места, относящиеся к практической стороне - деланию.
Многие ли, даже и из знающих смысл Евангельских событий, действительно глядят на Того, которого пронзили, не считая это соблазном или безумием?
Ст. 22-25 Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков
Выражая силу креста, Павел говорит далее: «Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1Кор.1:22–24) . Великая мудрость в этих словах. Он хочет показать, как Бог победил тем, что не обещало победы, и как проповедь не есть дело человеческое. Слова его означают следующее: когда мы говорим иудеям – веруйте, то они возражают: воскресите мертвых, исцелите беснующихся, покажите нам знамения. Что же вместо этого говорим мы? Говорим, что Проповедуемый нами распят и умер. Это не только не может привлечь противляющихся, но может отогнать и не противляющихся; однако не отгоняет, а привлекает, удерживает и покоряет. Опять язычники требуют от нас красноречия в словах и искусства в суждениях, а мы и им проповедуем крест. Иудеям это кажется бессилием, а язычникам – безумием. Если же мы предлагаем им не только не то, чего они требуют, но и противное тому, – а крест, по суждению разума, представляется не только не знамением, но чем-то противным знамению, не только не знаком силы, но знаком бессилия, не только не выражением мудрости, но доказательством безумия, – если требующие знамений и мудрости не только не получают требуемого, но еще слышат от нас противное тому, чего требуют, и однако этим противным убеждаются, то не есть ли это – дело неизреченной силы Проповедуемого?
Если бы, например, кому-нибудь из обуреваемых волнами и ищущих пристани ты указал не пристань, а другое место в море, еще более опасное, и однако убедил бы его плыть туда с благодарностью, или если бы врач приступил к раненому и ожидающему лекарств не с лекарствами, а обещал бы исцелить его посредством жжения, и однако убедил бы его, то это было бы делом великой силы; так и апостолы побеждали не только не знамениями, но тем, что по-видимому противно знамениям. Так и Христос поступил со слепым: желая даровать ему исцеление, Он уничтожил слепоту тем, что производит слепоту: «положил брение» (Ин.9:15) . Как слепого Он исцелил брением, так вселенную привлек к Себе крестом, – тем, что увеличивало соблазн, а не уничтожало его. Так сделал Он и при сотворении, устрояя противное противным; оградил море песком, обуздав сильное слабым; повесил землю на воде, утвердив тяжелое и плотное на жидком и текучем. Чрез пророков опять Он заставлял железо всплывать из воды посредством малого древа (4Цар.6:6) . Так и вселенную Он восстановил посредством креста. Как вода держит землю, так и крест держит вселенную. Таким образом убеждать противным есть знак великой силы и премудрости. Крест по-видимому производит соблазн, и однако он не только не соблазняет, но и привлекает. Все это представляя и удивляясь, Павел говорит: «потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1Кор.1:25) . Говоря о буйстве и немощи креста, разумеет не то, чтобы он был действительно таков, но кажется таким: он говорит применительно к мнению противников. Чего не могли сделать философы посредством рассуждений, то сделано кажущимся безумием. Кто же мудрее? Тот ли, кто убеждает многих, или тот, кто – немногих, или, лучше сказать, никого? Тот ли, кто убеждает в делах важнейших, или кто – в маловажных? Сколько трудился Платон с своими последователями над линией, углом и точкой, над числами соизмеримыми и несоизмеримыми, равными между собой и неравными, и сказав нам об этих паутинах, – ведь все это для жизни бесполезнее даже паутины, – и не принесши пользы ни большой, ни малой, затем окончил свою жизнь. Сколько он старался доказать, что душа бессмертна, но, не сказав ничего ясного и не убедив никого из слушателей, затем скончался. Напротив крест чрез неученых убедил и обратил целую вселенную, убедил не в предметах маловажных, но в учении о Боге, истинном благочестии, евангельской жизни и будущем суде; он сделал философами всех – земледельцев, неученых. Видишь, как «немудрое Божие премудрее и немощное Божие сильнее человеков» . Чем сильнее? Тем, что оно распространилось по всей вселенной, покорило всех своей власти, и, тогда как бесчисленное множество людей усиливалось истребить имя Распятого, соделало противное. Это имя прославлялось и возрастало более и более, а они погибали и исчезали; живые, восставая против Преданного смерти, не могли сделать ничего. Потому, если язычник назовет меня безумным, то обнаружит собственное крайнее безумие, – так как, почитаемый от него безумным, оказываюсь мудрее мудрого; если он назовет меня бессильным, то обнаружит собственное еще большее бессилие, так как, что благодатью Божией совершили мытари и рыбари, того и философы, и риторы, и властелины, и вообще вся вселенная, при бесчисленных усилиях, не могли даже и представить. Чего не сделал крест? Он ввел учение о бессмертии души, о воскресении тел, о презрении благ настоящих и стремлении к благам будущим; он сделал людей ангелами; им все и везде стали любомудрыми и способными ко всякой добродетели.
Но и у них, скажешь, многие презирали смерть. Кто же, скажи мне? Тот ли, кто выпил яд из цикуты? Но подобных ему я представлю, если угодно, целые тысячи в нашей Церкви: если бы во время гонений позволено было умирать, приняв яд, то все (гонимые) явились бы славнее его. Притом он выпил яд, не будучи властен пить или не пить; хотел или не хотел, но он должен был подвергнуться этому, и следовательно это было делом не мужества, а необходимости; и разбойники, и убийцы, по приговору судей, терпели еще большие страдания. Но у нас все напротив: мученики страдали не поневоле, но по своей воле, и тогда как были властны не подвергаться страданиям, явили мужество крепче всякого адаманта. Неудивительно, что тот выпил яд, когда не мог не пить, и притом, достигнув глубокой старости. Он говорил, что ему было уже семьдесят лет, когда он был готов презреть жизнь, если только можно назвать это презрением жизни, чего впрочем я не скажу, и конечно никто другой не скажет. А ты укажи мне на кого-нибудь такого, кто пострадал бы за благочестие, как я могу указать тебе на бесчисленное множество повсюду во вселенной. Кто мужественно терпел, когда у него вырывали ногти? Кто – когда терзали члены? Кто – когда разрывали тело его на части? Кто – когда исторгали кости из головы? Кто – когда постоянно клали его на раскаленную сковороду? Кто – когда бросали в кипящую воду? Вот это укажи мне! А умереть от цикутного яда – это почти то же, что заснуть спокойно; даже такая смерть, говорят, приятнее сна. Если же некоторые действительно терпели мучения, то и за это не достойны похвалы, потому что причина их страданий была постыдна: одни пострадали за то, что открыли какую-нибудь тайну, другие за то, что злоупотребляли властью, иные за то, что были застигнуты в постыднейших преступлениях, а некоторые и без всякой причины, напрасно и безрассудно, лишили жизни сами себя. Но у нас совершенно не так. Потому-то дела их преданы забвению, а наши прославляются и возрастают с каждым днем. Все это представляя, Павел сказал: «немощное Божие крепчае всех человек есть» (1Кор.1:25) .
Гомилия 4 на 1-е послание к Коринфянам.
Свт. Феофан Затворник
Ст. 22-23 Понеже и Иудее знамения просят, и Еллини премудрости ищут; мы же проповедуем Христа распята, Иудеем убо соблазн, Еллином же безумие
Объясняет святой Павел, что проповедь, какую он и другие Апостолы ведут по Божию повелению, точно есть буйство, и что, однако ж несмотря на это, она спасает. Он говорит как бы: что точно Бог устрояет спасение всех буйством проповеди, на это не нужны умственные доказательства, а смотрите на то, что делается воочию всех и увидите, что так есть. Бог нас избрал и послал проповедать спасение и иудеям и еллинам. Что же именно проповедать? – Веруйте во Христа Распятого и спасетесь. Мы так и делаем: куда ни придем, и иудеям, и эллинам говорим: веруйте во Христа Распятого, и спасетесь. Смотря на нас, не должен ли всякий сказать: не безумие ли вести такую проповедь? Какого успеха можете вы ожидать от такой проповеди? Вы говорите: веруйте в Распятаго, и спасетесь. Но для иудея это соблазн, а для эллина – безумие. Кто вас станет слушать и веровать? Иудею дай знамение, эллину представь какую-нибудь мудрую систему философскую и предложи ее в привлекательной форме, тогда может быть они откроют ухо для вашей проповеди, а так, как вы делаете,– это настоящее буйство: ибо это значит хотеть достигнуть цели средствами, не только не ведущими к цели, а, напротив отдаляющими от нее.– Так и смотрели на сию проповедь погибающие. Апостол приводит здесь свидетельство опыта.
Иудее знамения просят . Но ведь и были знамения, и от Христа Спасителя и от Апостолов. Что же хочет сказать сим Апостол? – Или то, что они все просят знамений и чудес, – просят все больше и больше знамений, не удовлетворяясь теми, какие видят. Сколько знамений явил Господь?! И однако ж они, видев многие из них, подходят к Нему и говорят: Учитель, хотим от Тебя знамения видети. Хотят они знамений, но когда их дадут, не хотят, чтобы на основании этого заставляли их изменить свои надежды и убеждения, а без этого обойтись нельзя: вот они и начинают криво толковать виденное знамение и желать другого. Так без конца.
Или то разумел Апостол: знамения просят, а мы не можем их давать, когда ни захотим. Это дело Божие. Когда угодно Богу, тогда Он творит чрез нас знамение, а когда не угодно, не творит. А проповедь все-таки мы должны предлагать и предлагаем.
Или та мысль у него, – что иудеи ждут какого-либо разительного знамения, в роде того, как сделал Моисей, избавивши израильтян от Египта и проведши их сквозь море, в коем погряз Фараон с воинством. Тогда по всем народам огласилось это чудо. И теперь бы так. Если бы Господь явился в светлости Божия величия и поразил все народы, а Израиля возвеличил, то больше этого знамения для иудея не нужно бы.
Христос Господь, живя среди иудеев, оставил по Себе благоговейную память и Своим нравственным характером, и учением, и знамениями. Память об этом много могла бы содействовать проповеди. Но крестная смерть все расстроила. Ибо в глазах иудея смерть на кресте есть некая кара небесная. Между тем проповедь говорила им: веруй в Распятого, и спасешься. Мысль о распятии соблазняла их, и они отвращали слух от сей проповеди.
Еллини премудрости ищут . Желают, чтобы им предложено было какое-либо мудрое учение и притом речью, прекрасною по форме, а им предлагают сказание об одном событии, самом неприятном - распятии человека, и говорят: веруй, и спасешься. Чего можно ожидать от них каждому проповеднику, кроме: что хощет суесловивый сей глаголати? (Деян. 17, 18) . Учение о спасении крестною смертию Бога воплощеннаго, как она раскрыта потом Апостолами, представляет возвышеннейшую и стройнейшую метафизическую систему, начинающуюся в предвечности, обнимающую все временное и кончающуюся в бесконечной вечности. Но учение в таком объеме предлагалось не вначале, не новичкам, а уже преуспевшим в христианстве, как ниже и пишет святой Павел (2, 6 и далее). Вначале же проповедь всегда была проста: Бог, воплотившись, умер на кресте; веруй, и спасешься. Эллину эта проповедь не могла не казаться безумием. Какой Бог, когда распят? Если распят, значит Себя не мог спасти: как же может Он спасать других,– и еще всех, всю вселенную? Это ни с чем не сообразно (святой Златоуст). Смотря же так на проповедь, как мог он веровать?
Таким образом, очевидно, что Бог устроил во спасение проповедь, которая для всех должны была представляться буйством. Буйством она казалась и однако же спасала, и тем доказывала, что в ней сокрыта высочайшая премудрость и Божественная сила.
Первое послание к Коринфянам святого апостола Павла, истолкованное святителем Феофаном.
Свт. Игнатий (Брянчанинов)
Прп. Ефрем Сирин
Поелику и Иудеи знамений требуют , а не мудрости школы Платона; а язычники мудрости ищут более, чем чудес.
Мы же проповедуем Христа распятаго, - Иудеям , требующим чудес, это соблазн , т.е. Его страдание, а язычникам , ищущим мудрости, это глупость .
Толкование на послания божественного Павла.
Блж. Феофилакт Болгарский
Ст. 22-23 Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого
Павел хочет показать, как Бог противоположными средствами производил противоположные действия, и говорит: когда я скажу иудею: верь, он тотчас потребует, для подтверждения проповеди, знамений, но мы проповедуем Христа распятого; а это не только не показывает знамений, напротив, кажется слабостью, и однако это самое, представляющееся немощным и противоположным тому, чего требует иудей, приводит его к вере, что и показывает великую силу Божию. Опять: эллины ищут в нас мудрости; но мы им проповедуем крест, что есть проповедовать Бога распятого; казалось бы, безумно, однако и они этим убеждаются. Итак, не есть ли это доказательство величайшей силы, когда они убеждаются противоположным тому, чего сами требуют?
Для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие
Для иудеев, говорит, Распятый служит соблазном; ибо они претыкаются о Нем, говоря: как может быть Богом Тот, Кто ел и пил и с мытарями и с грешниками и распят с разбойниками? А эллины издеваются над этим таинством, как над безумием, когда слышат, что только одной верой, а не умозаключениями, к которым они так привязаны, можно понять то, что Бог был распят и что проповедь о кресте не украшена красноречием.
Толкование на первое послание к Коринфянам святого апостола Павла.
Амвросиаст
Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости
Иудеи взыскуют знаков, поскольку не отрицают возможности свершения подобных вещей, но лишь вопрошают о том, свершилось ли. Ибо знают, как жезл Аарона расцвел, пустил почки, дал цвет и принес плоды, и как Иона, попавший во чрево кита, провел там три дня и три ночи, и вышел живым из чрева. Прежде всего они спрашивают, чтобы нечто такое увидеть, как то, что узрел Моисей, - Бога, в огне, - и оттого говорят: Мы знаем, что с Моисеем говорил Бог (Ин 9:29) ; что [для них] больше того, как истлевший Лазарь на четвертый день вышел живым из могилы. Греки же требуют обоснования, поскольку не желают иного слушать, чем то, что возможно по мирской мудрости человеков.
На Послания к Коринфянам.
Иудеи требуют чудес , и они получали их от пророков; но и видя чудеса, они не захотели верить. Греки же ищут мудрости - в науке рассуждать и в человеческом разуме.
Мы привычно говорим, что христианское богословие насквозь антиномично. Мусульманин признает, что Бог Един, что Мухаммед - Его посланник и что Коран - Его слово, продиктованное Им Мухаммеду; на этом вполне возможно поставить точку. Но как только христианин говорит, что Бог триедин, что Христос - Бог и человек, а Библия - собрание книг, написанных разными авторами в разные времена по вдохновению Святого Духа, ему приходится ставить вопросительные знаки. Мой пятилетний сын задает вопросы: кто такой Бог? Кто такой Иисус? С точки зрения мусульманина было бы очень просто ему ответить, но христианин обязан давать сложные ответы, плохо понятные не только пятилетнему ребенку, но и многим взрослым. Ведь на эти вопросы христианское богословие отвечает с помощью антиномий, то есть богословских формул, которые сочетают воедино несочетаемое.
Древние религии не видели ничего странного в том, что боги могут обладать несколькими лицами, или что потомки богов и смертных могут быть частично богами, а частично людьми. Но только христианство заявило со всей определенностью, что три равняется одному (Триединство Бога), а один плюс один дает один (божественная и человеческая природы Христа в единой Личности). Только христианство категорически настояло на том, что любое отклонение от этого парадокса есть не просто частная точка зрения, но измена вере.
Савелиане полагали, что Бог Един и лишь является людям в трех лицах, как Афина являлась Одиссею в разных обличиях. Ариане настаивали, что Сын не равен Отцу. Казалось бы, эти маленькие отступления от основной линии были совершенно понятны и извинительны, они приближали христианское богословие к представлениям язычников об их собственных богах. Но Церковь решительно вводила в свои вероучительные документы (такие, как Символ Веры) определения, которые однозначно исключали савелианство, арианство и многие иные "поправки" к христианскому богословию, провозглашая их ересями. Она настаивала на антиномичном мышлении, соединявшем положения, несоединимые с точки зрения формальной логики: Бог троичен и един, Христос есть полностью Бог и полностью человек.
Это есть уже в Евангелии. Посмотрим, например, на историю, рассказанную в 7-ой главе Евангелия от Луки (36-47) . Женщина приходит на пир помазать миром ноги Иисуса, и Он, видя, что пирующие смотрят на нее неодобрительно, рассказывает им притчу о двух должниках, которым были прощены долги. Притчу Он заканчивает таким выводом (стихи 44-47):
Видишь ли ты эту женщину? Я пришел в дом твой, и ты воды Мне на ноги не дал, а она слезами облила Мне ноги и волосами головы своей отёрла; ты целования Мне не дал, а она, с тех пор как Я пришел, не перестает целовать у Меня ноги; ты головы Мне маслом не помазал, а она миром помазала Мне ноги. А потому сказываю тебе: прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит.
Что первично: Божье прощение или благодарная любовь человека к Богу? Что служит причиной, а что следствием? На этом в свое время было сломано немало богословских копий: одни утверждали, что Божье прощение безусловно и зависит только от Божьего выбора, и человек никак не в силах на него повлиять; другие утверждали, что от человека тоже требуется определенный волевой акт, чтобы это прощение получить. Но на протяжении всей этой истории Иисус не выносит четкого определения, а под конец ее дает определение остро парадоксальное: одновременно первичны и любовь ("прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много"), и прощение ("кому мало прощается, тот мало любит). Курица прежде яйца, а яйцо прежде курицы.
Антиномии важны не только в богословии. Ведь христианство есть прежде всего вера в воплощение. Следовательно, и христианское богословие воспринимается нами не просто как некий набор абстрактных идей, но как живые истины, воплощенные в истории, а антиномии пронизывают все грани христианской культуры, самой христианской жизни. Причащаясь, христианин принимает то, что, с одной стороны, остается хлебом и вином, а с другой - становится плотью и кровью Христа. Становясь на молитву перед иконой, он созерцает, с одной стороны, доску и краски, а с другой - невидимый первообраз. Приходя в храм на праздник, он, с одной стороны, включается в годичный цикл богослужения, идущий из года в год по тому же кругу, а с другой стороны - участвует в движении мировой истории от ее начальной точки (сотворение мира) до конечной (новые небо и земля). Выходя из храма, он, с одной стороны, должен помнить о неотмирности своего земного отечества, а с другой стороны - призван активно действовать в конкретном земном отечестве.
Именно поэтому антиномичность - не абстрактный богословский термин, но образ жизни христианина. Сейчас у нас нет возможности говорить об этом подробно, но можно сказать, что большинство споров из области богословия и практики христианской жизни были и остаются поиском точки равновесия между двумя антиномическими полюсами. Верность традиции и открытость сегодняшнему дню; точное следование правилам и снисхождение к данному конкретному грешнику; национальное своеобразие и вселенскость - вот только некоторые примеры. Забывать об одном из полюсов - не просто интеллектуальная ошибка, но подлинная духовная катастрофа, на святоотеческом языке называемая ересью.
Разумеется, само христианское благовестие - с небес, а не от человеков, но облечено оно всегда в культурно-историческую "плоть" догматов. Именно на этой плоти мы остановимся и зададимся вопросом: откуда берут свое начало некоторые характерные черты антиномического богословия? Ответ известен давно: христианство возникло в точке пересечения двух традиций, библейской и античной, возникло как результат их синтеза.
Этот синтез осуществлялся в течении многих веков. Вспомним, что большинство дошедших до нас риторических трактатов античности было написано уже после Нового Завета. С другой стороны, живая стихия арамейско-сирийского словесного творчества, непосредственно продолжающего библейскую традицию, постоянно оказывала свое влияние на греческий Константинополь. Достаточно сказать, что самый известный проповедник раннего христианства, Иоанн Златоуст, равно как и самый известный поэт, Роман Сладкопевец, прибыли в столицу из Сирии.
Античные истоки христианского богословия кажутся вполне очевидными. В самом деле, богословы первых веков отошли от простого языка Библии и заговорили в терминах греческой философии, и более уже от этого языка не отказывались: сущность , ипостась , энергия - все это слова философов, а не пророков и евангелистов. Казалось бы, содержание христианского благовестия пришло от евреев, но его форма была взята у греков. Однако если мы сравним античную риторику и библейский параллелизм, мы легко убедимся, что и от евреев взято очень и очень много.
Но как нам определить - что именно пришло от греков, что от евреев, и в чем вообще различие между ними? Каждая письменная традиция вырабатывает собственные способы соотнесения текстов с реальностью; свои пути из мира слов в окружающий мир. Античная литература пользовалась огромным количеством самых разнообразных приемов, которые мы сегодня объединяем под названием "риторика". Для библейской традиции похожую роль играло явление, которое сегодня мы называем "параллелизмом". Иногда термины "риторика" и "параллелизм" понимаются очень узко, как определенные внешние приемы организации текстов, но здесь мы будем использовать их в широком смысле, как привычные двум культурам образы мышления. В чем разница между ними?
Сравним два почти синхронных текста, говорящих о человеческом гневе. Вот первый из них:
Вы слышали, что сказано древним: "не убивай"; кто же убьет, подлежит суду. А я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего, подлежит суду; кто же скажет брату своему "пустой человек", подлежит синедриону, а кто скажет "безумный", подлежит геенне огненной. (Евангелие от Матфея, 5:21-22)
А вот второй:
Сегодня мне придется столкнуться с людьми навязчивыми, неблагодарными, заносчивыми, коварными, завистливыми, неуживчивыми. Всеми этими свойствами они обязаны незнанию добра и зла. Я же, после того, как познал природу добра и зла, и природу самого заблуждающегося, не могу ни потерпеть вреда от кого-либо из них, ни гневаться, ни ненавидеть его... Противодействовать друг другу противно природе: но досадовать на людей и чуждаться их и значит им противодействовать. (Марк Аврелий, Размышления, 2.1.)
Можно ожидать, что читатели сделают из этих двух высказываний один и тот же вывод: добродетельный человек не должен гневаться на других людей. Но придут они к этому выводу совершенно разными путями. Евангелист вводит эту мысль в контекст абсолютных ценностей Десяти Заповедей, причем для него достаточно сослаться на авторитет Учителя. Марк Аврелий предлагает некое субъективное объяснение, доказывая своему читателю, почему прав именно он. Первый показывает, какое место занимает гнев в этом мире. Второй - доказывает, почему гнев не имеет смысла для конкретного человека. Никому не известный иудей властно приказывает, великий император - убеждает. Почему получается так?
Параллелизм помогает библейскому автору выстроить определенную картину мира с некоторыми абсолютными ориентирами. Чтобы внести в эту картину новый элемент, нужно просто подобрать ему соответствующую положительную или отрицательную параллель: гневаться - то же, что и убивать. Весь мир описывается как сложная система, где все взаимосвязано, все привязано к единой системе ценностей. Указать на место того или иного явления в этой системе очень просто: надо приравнять его к другому, уже известному.
Но для античной литературы подобной абсолютной системы нет (хотя, безусловно, есть некоторые общепризнанные ориентиры), поэтому картину мира приходится в некотором смысле рисовать каждый раз заново. Широко известна практика риторических школ поздней античности, где одному и тому же ученику предлагалось составить две речи, отстаивающие две противоположные позиции.
Как пишет об этом Дж.А. Соджин , "у греков и римлян речь была рассчитана на убеждение слушателя с помощью логической аргументации, поэтому она носила достаточно отвлеченный характер, даже если и сопровождалась конкретными примерами. Такая речь апеллировала к здравому смыслу слушателей. В древнееврейской традиции … публичное выступление было рассчитано на воздействие совершенно иного рода … Истина здесь появляется не как объективный элемент, который следует изучить и спокойно оценить перед тем, как принять решение. Ей необходимо поверить, принять ее не под действием внешних доводов, а внутренне".
Разумеется, это не значит, что древнееврейская мысль была глуха к внешним доводам или, говоря шире, к формальной логике. Широко известно, что уже к новозаветному времени были выработаны семь "правил" (точнее было бы сказать - моделей) толкования Писания, которые приписывались рабби Гиллелю. Позднее число этих правил было увеличено до 15 (и они приписывались рабби Ишмаэлю) и даже 32 (у рабби Элиэзера). Интересно, что эти правила основывались не на силлогизме, как у античных авторов, а именно что на параллелизме: если к такому-то месту Писания применимо такое-то понимание, то оно будет применимо и к другому.
Но античному автору, чтобы звучать весомо, нужен был мощный логический аппарат. Если ему, как библейскому пророку, недостаточно было сказать "то-то подобно тому-то", то он должен был выстроить тонкую и убедительную систему доказательств. А для этого явления окружающего мира должны быть четко определены и грамотно классифицированы, равно как и дозволенные способы доказательств.
И такие классификации, действительно, были созданы. С.С. Аверинцев пишет об этом: "в Афинах… была выработана культура дефиниции, и дефиниция стала важнейшим инструментом античного рационализма. Мышлению, даже весьма развитому, но не прошедшему через некоторую специфическую выучку, форма дефиниции чужда. Можно прочесть весь Ветхий Завет от корки до корки и не найти там ни одной формальной дефиниции; предмет выясняется не через определение, но через уподобление по принципу "притчи". Освященная тысячелетиями традиция построения высказываний продолжена и в Евангелиях: "Царство Небесное подобно" тому-то и тому-то - и ни разу мы не встречаем: "Царство Небесное есть то-то и то-то"".
Бог сотворил человека, образ Свой,
Божий образ Он сотворил,
мужчину и женщину сотворил (1:27).
И создал Господь Бог человека из пыли земной, вдохнул в его ноздри дыхание жизни и человек ожил…
Господь Бог погрузил человека в глубокий сон и вынул у него ребро, а место, где оно было, закрыл плотью. Из ребра Господь Бог создал женщину и привел ее к человеку (2:7, 21-22).
Замечание, что первый рассказ принадлежит т.н. Элохисту, а второй - т.н. Яхвисту, вероятно, справедливо и даже помогает понять происхождение этих двух рассказов, но оно еще ничего не говорит о том, почему они соединены. Легко убедится, что это не просто повтор одной и той же мысли другими словами, это два очень разных рассказа об одном и том же событии, и они прекрасно дополняют друг друга. Первый, например, говорит о единстве и равенстве мужчины и женщины, а второй подчеркивает столь характерное для многих древних культур представление о первенстве мужчины. Первый кратко описывает место, которое занимал акт творения человека в сотворении всего мира, второй сосредотачивается на "технологических" деталях этого акта. Первый указывает на "образ Божий", уподобляя сотворенного человека его Творцу, второй - указывает, что он, созданный "пыли земной", материален, как и прочие твари. Заодно можно отметить, что первый рассказ облечен в поэтическую, а второй - в прозаическую форму.
Итак, параллелизм неотделим от многозначности, но для античного автора многозначность представляется скорее недостатком, поскольку ему важно донести до читателя свои идеи в их цельности и полноте. И я думаю, что можно без преувеличения сказать: сами основы христианской догматики нашли свое словесное выражение благодаря этому сочетанию. Догмат о соединении во Христе полноты Божественной природы с полнотой природы человеческой мог быть основан только на библейской традиции, вполне допускавшей два разных взгляда на одно и то же явление. Но вместе с тем этот догмат мог быть основан только на эллинистической традиции, требовавшей найти для любого явления точное определение. По отдельности идея богочеловечества не могла быть принята ни в одной из этих традиций, по слову апостола Павла - "для иудеев соблазн, для эллинов безумие" (1 Коринфянам 1:23). Для того, чтобы "соблазн" и "безумие" превратились в стройную систему богословских антиномий, в краеугольный камень всей христианской цивилизации, библейский параллелизм должен был сочетаться с античной риторикой.
* Статья основана на докладе, сделанном в Москве на Первых Библейских чтениях памяти о. Александра Меня 11 сентября 2004 года.
О нем
