Что такое «вещь в себе» (Ding an sich)? Этот термин в философии обозначает бытие вещей самих по себе, не касаемо их познания, то есть безотносительно того, как они познаются. Чтобы понять, о чем говорил Кант, нужно взять во внимание, что понятие «вещи в себе» у него имеет несколько смыслов и включает два основных значения. Прежде всего подразумевается то, что предметы познания существуют сами по себе, отдельно от логических и чувственных форм, при помощи которых они воспринимаются нашим сознанием.

В этом смысле «вещь в себе» по Канту означает, что любое расширение и углубление знаний является познанием только явлений, а не самих вещей. Это объясняется тем, что оно происходит в субъективных формах рассудка и чувственности. По этой причине Кант считает, что даже математика, которая является точной наукой, не отражает поэтому она достоверна лишь для нас, поскольку воспринимается с присущими нам априорными формами рассудка и чувственности.

Познание по мнению Канта

Что такое «вещь в себе» для Канта? Это время и пространство, которые лежат в основе точности математики, арифметики и геометрии. Это не формы существования непосредственно вещей, а формы нашей чувственности, не требующие доказательств. В то же время причинность, субстанция и взаимодействие не являются предметами вещей, это лишь априорные формы нашего рассудка. в принципе не копирует свойства предметов, она относится к категории вещей, налагаемых рассудком на «материал». Кант считает, что свойства, открываемые наукой, не зависят от беспорядочности каждого конкретного субъекта, но при этом нельзя утверждать, что закономерности, познаваемые наукой, независимы от сознания.

Ограниченное и безграничное познание по Канту

Способность познавать может быть и ограниченной, и безграничной. Кант говорит, что эмпирическая наука не имеет пределов для своего дальнейшего углубления и расширения. Наблюдая и анализируя явления, мы проникаем в глубь природы, и неизвестно, как далеко можно продвинуться со временем.

И тем не менее, наука, согласно Канту, может быть и ограниченной. В этом случае имеется в виду то, что при любом углублении и расширении научное знание не может выходить за пределы логических форм, путем которых происходит объективное познание реальности. То есть даже в том случае, если нам удастся полностью изучить природные явления, мы никогда не сможем ответить на вопросы, которые находятся за гранью природы.

Непознаваемость «вещей в себе»

«Вещь в себе» - это, по сути, тот же агностицизм. Кант предполагал, что в своем учении априорных форм разума и чувственности у него получилось преодолеть скептицизм Юма и античных скептиков, но в действительности его понятие об объективности двусмысленно и многозначно. То, что, по мнению Канта, является «объективностью», на самом деле полностью сводится ко всеобщности и необходимости, что понимается им как априорные определения чувственности и рассудка. В итоге конечным источником «объективности» становится тот же субъект, а не собственно внешний мир, который отражается в абстракциях умственного познания.

«Вещь в себе» в философии

Разъясненное выше значение понятия «вещи в себе» применяется Кантом только при попытке объяснить возможность точного математического и естественнонаучного знания. Но при обосновании идеи своей философии и этики оно приобретает несколько другое значение. Так что такое «вещь в себе» в В этом случае имеются в виду особые объекты умопостигаемого мира - свобода определения человеческих действий, бессмертие и Бог как сверхприродная причина и истина мира. Принципы также сводились именно к такому пониманию «вещей в себе».

Философ признавал, что человеку присуща неискоренимость зла и противоречия общественной жизни, обусловленные им. И при этом он был убежден, что в душе человек жаждет гармоничного состояния между нравственным умонастроением и поведением. И, по мнению Канта, эта гармония может быть достигнута не в эмпирическом, а в умопостигаемом мире. Именно для того чтобы обеспечить нравственный миропорядок, Кант и стремится разобраться, что такое «вещь в себе». К миру «явлений» он относит природу и ее явления как предмет научного знания, а к миру «вещей в себе» - бессмертие, свободу и Бога.

Принципиальная непознаваемость

Как уже было отмечено, «вещь в себе» Кант провозглашает непознаваемой, и ее непознаваемость - уже не временная и относительная, а принципиальная, непреодолимая никакими философскими познаниями и прогрессом. Бог является такой непознаваемой «вещью в себе». Его существование невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть. Существование Бога - это постулат разума. Человек признает то, что Бог есть, основываясь не на логичные доказательства, а на категорическое веление нравственного сознания. Выходит, что в этом случае Кант критикует разум, чтобы утвердить и укрепить веру. Ограничения, которые он применяет к теоретическому разуму, - это те ограничения, которые должны остановить не только науку, но и практику веры. Вера должна находиться вне этих границ и стать неуязвимой.

Кантова форма идеализма

Чтобы перенести решение конфликтов и противоречий - общественно-исторических и этических - в умопостигаемый мир, потребовалось применить идеалистическую трактовку главнейших понятий теоретической философии. Кант являлся идеалистом в философии и этике, но не потому, что его была идеалистична. А скорее, наоборот, теория была идеалистична, потому что философия истории и этика оказались идеалистическими. Немецкая действительность времен Канта полностью отрицала возможность решения реальных противоречий жизни общества на практике и вероятность адекватного их отражения в теоретической мысли.

По этой причине Канта сложилось в традиционном русле идеализма под воздействием, с одной стороны, Юма, а с другой - Лейбница, Вольфа. Противоречие этих традиций и попытка проанализировать их взаимодействие отображена в учении Канта о границах и формах достоверного знания.

Утверждая, что субъект познает только то, что сам он и творит, Кант проводит водораздел между миром явлений и непознаваемым миром «вещей в себе» (то есть вещей, как они существуют сами по себе). В мире явлений царит необходимость, все здесь обусловлено другим и объясняется через другое. Тут нет места субстанциям в их традиционном понимании, то есть тому, что существует само через себя, как некоторая цель сама по себе. Мир опыта в целом только относителен, он существует благодаря отнесению к трансцендентальному субъекту. Между «вещами в себе» и явлениями сохраняется отношение причины и следствия: без «вещей в себе» не может быть и явлений. Кант не в состоянии тут избавиться от противоречия: он применяет незаконно одну из категорий рассудка - причинность - по отношению к «вещам в себе».

Мир «вещей в себе», или, иначе говоря, умопостигаемый мир, мог бы быть доступен лишь разуму, ибо он полностью закрыт для чувственности. Но разуму теоретическому, то есть науке, по Канту, он недоступен. Однако это не значит, что мир этот вообще никак не свидетельствует о себе человеку: он, по Канту, открывается практическому разуму, или разумной воле. Практическим разум здесь называется потому, что его функция - руководить поступками человека, то есть устанавливать принципы нравственного действия. Воля позволяет человеку определять свои действия всеобщими предметами (целями разума), а потому Кант и называет ее разумом практическим. Существо, способное действовать в соответствии со всеобщими, а не только эгоистическими целями, есть свободное существо.

Свобода, по Канту, есть независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира. Если в мире эмпирическом, природном всякое явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире свободы разумное существо может «начинать ряд», исходя из понятия разума, вовсе не будучи обусловленным природной необходимостью.

Кант называет человеческую волю автономной (самозаконной). Автономия воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами - будь то природная необходимость или даже божественная воля, - а тем законом, который она сама ставит над собой, признавая его высшим, то есть исключительно внутренним законом разума.

Итак, человек есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, в котором он как чувственное существо подчинен законам природы, и умопостигаемого, где он свободно подчиняет себя закону разума, то есть нравственному закону. Принцип мира природного гласит: никакое явление не может быть причиной самого себя, оно всегда имеет свою причину в чем-то другом (другом явлении). Принцип мира свободы гласит: разумное существо есть цель сама по себе, к нему нельзя относиться лишь как к средству для чего-то другого. Именно потому, что оно есть цель, оно и может выступать в качестве свободно действующей причины, то есть свободной воли. Умопостигаемый мир Кант, таким образом, мыслит как совокупность «разумных существ как вещей самих по себе», как мир целевых причин, самосущих автономных монад. Человек как существо, наделенное разумом, существо мыслящее, а не только чувствующее, есть, по Канту, вещь сама по себе.

«Знание» умопостигаемого мира, открывающегося практическому разуму, - это, по Канту, особого рода знание-призыв, знание-требование, обращенное к нам и определяющее наши поступки. Оно сводится к содержанию высшего нравственного закона, категорического императива, гласящего: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Это значит: не превращай другое разумное существо только в средство для реализации своих частных целей. «Во всем сотворенном, - пишет Кант, - все, что угодно и для чего угодно, может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе».

В этике Кант выступает как противник эвдемонизма, объявляющего счастье высшей целью человеческой жизни. Поскольку исполнение нравственного долга требует преодоления чувственных склонностей, постольку, согласно Канту, принцип удовольствия противоположен принципу морали, а значит, нужно с самого начала отказаться от иллюзии, что, следуя категорическому императиву, человек может быть счастлив. Добродетель и счастье - две вещи несовместимые, считает немецкий философ.

Хотя Кант первоначально был близок к Просвещению, однако в итоге его учение оказалось критикой просветительской концепции разума. Отличительной чертой Просвещения было убеждение в безграничных возможностях познания, а соответственно и общественного прогресса, поскольку последний мыслился как продукт развития науки. Отвергнув притязания науки на познание вещей самих по себе, указав человеческому рассудку его пределы, Кант, по его словам, ограничил знание, чтобы дать место вере. Именно вера в бессмертие души, свободу и Бога, рациональное доказательство существования которых Кант отвергает, составляет основание, которое должно освятить обращенное к человеку требование быть нравственным существом. Сфера нравственного действия оказалась, таким образом, отделенной от научного познания и поставленной выше него.

Одним из самых важных вопросов философии Канта является вопрос о соотношении сущности и явления. Исходным элементом науки о познании Кант считает учение о ‘вещи в себе”. Кант пишет: - “ Нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, то есть представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства.” Опытные данные, поступающие извне, не дают нам адекватного знания об окружающем нас мире. Априорные знания обеспечивают всеобщность знания, но не делают его копией вещи. В гносеологическом аспекте “вещь в себе” – это те предметы, свойства или отношения которые прямо или косвенно уже вошли в грубо очерченный объем исследованной области, но пока никак не могут быть познанными. То есть “ наши чувства никогда, и ни в каком отношении не дают нам познания вещей самих по себе, а позволяют нам познавать только их явления, которые суть наши представления чувственности”. Значит, по ощущениям узнать о свойствах вещей в себе невозможно: боль не похожа на уколовшую нас иголку. Внешнее чувство, в лучшем случае, “может содержать в своих представлениях только отношение предмета к субъекту, а не то внутреннее, что присуще объекту самому по себе”. Эти представления нашей чувственности или явления Кант называл “вещь для нас”. Понятие вещь для нас указывает на статус, в котором материальный предмет, свойство или отношение стали доступными органам чувств. “Вещь для других вещей” – это предмет, взятый преимущественно в его внешних свойствах, функциях, поведении и во всевозможных проявлениях. Внешние свойства предметов относительны, изменчивы, нередко бывают свойствами отношений, поскольку зависят как от вещи самой по себе, так и от отношений и взаимодействий ее с разнообразными вещами.

Итак, размышляя о том, как идет человеческое познание, Кант приходит к выводу: есть мир вещей для нас, то есть, есть мир, каким он является сам по себе, вне нашего восприятия и познания. Это не два различных мира, это тот самый реальный мир, в котором мы живем. Мы видим и знаем его таким, каким мы его воспринимаем, но истинное ли это знание - неясно. Трансцендентная “вещь сама по себе” служит напоминанием, что предела познанию нет и быть не может.

Канта мучает вопрос об истине, но он понимает невозможность однозначного ответа на него. Можно, конечно сказать, что истина есть соответствие знания предмету, и Кант это неоднократно говорит, но он знает, что эти слова представляют собой тавтологию. Правильно сформулированный вопрос об истине, по мнению Канта, должен звучать так: как найти всеобщий критерий истины для всякого знания? Ответ Канта: всеобщий признак истины “не может быть дан”. Что касается формы знаний, такой критерий он знает: непротиворечивость рассуждений.

Нет никаких гарантий, что мир нашего опыта и истинный мир совпадают в своих существенных чертах, свойствах. Опыт же человеческий ограничен и иллюзорен, ибо все свое знание человек получает через чувственное восприятие, через ощущения. Поэтому, делает вывод Кант, нужно сделать переход от чувственного познания к теоретическому, логическому.

В связи с эпистемологической проблемой объективности человеческого познания: способно оно давать знание об «истинном» бытии или же вынужден ограничиться субъективным знанием о «проявлениях» бытия? Термины «в себе» и «для нас» впервые использовал А.Г. Баумгартен. Понятие «В. в с.» стало одним из основных в философии И. Канта. По Канту, ограничено одними явлениями, а «В. в с.» есть та основа этих явлений, которой человек не способен коснуться ни чувствами, ни разумом. Критика кантовской «В. в с.» шла в нескольких направлениях: отрицалось объективное «В. в с»; признавалось их существование, но критиковалась их непознаваемости; утверждалось, что никакой разницы между явлением и «В. в с.» нет, а есть только различие между уже познанным и еще не познанным.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

ВЕЩЬ В СЕБЕ

по Канту, существующая для себя самой, независимо от познающего субъекта, «истинное» бытие, «проявления» которого суть эмпирические вещи и на которое именно эти «проявления» и указывают. См. также Шифр; Действительность.

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

ВЕЩЬ В СЕБЕ

ВЕЩЬ В СЕБЕ (нем. selbst) - философское , содержание которого.составляет вся совокупность предметов внешнего мира, независимого от сознания и воли людей. Понятие вещи в себе органически связано с развитием материализма. По утверждению Дж. Локка, есть “познание начал, свойств и действий вещей, каковы они сами по себе” (Мысли о воспитании”.- Соч., т. 3. M., 1982, с. 586). Этому материалистическому основоположению Дж. Беркли противопоставил “объектов в себе (objects in themselves) или вне ума” (Трактат о принципах человеческого знания.-Соч. М., 1978, с. 182). В отличие от Беркли Д. Юм полагал, что существует “какое-то неизвестное, необходимое в качестве причины наших восприятий” (Исследование о человеческом познании.-Соч., т. 2. M., 1965, с. 158-159).

И. Кант, которого складывалась не без влияния юмовского скептицизма, сочетает признание объективной реальности вещи в себе (одна из основ его учения) с категорическим отрицанием их познаваемости: “Нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства” (Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как .-Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. M., 1965, с. 105). Веши в себе, в кантовском их понимании, вовсе не вещи, поскольку они истолковываются как виепространственное (значит, и непротяженное), вневременное, нечто, существование которого, утверждает Кант, не подлежит сомнению, так как явления предполагают то, чтоявляется; этим только и могут быть вещи в себе. Остается, однако, необъясненным, почему вещи в себе, раз они являются, остаются абсолютно непознаваемыми: разрыв между принципиально непознаваемой объективной реальностью вещей в себе и вполне познаваемой субъективной реальностью мира явлений-основная черта теории познания Канта.

Однако понятие вещи в себе относится Кантом не только к трансцендентному нечто, вызывающему чувственные во

сприятия. Ведь если человек как познающий создает (правда, при посредстве независимых от него вещей в себе) явлений, то он не может быть только явлением, т. е. одним лишь представлением. Поэтому человек, по Канту, есть не только , но и вещь в себе. Это, в частности, относится к человеческой воле, которая не свободна как эмпирическая , но свободна как вещь в себе. Кант также разграничивает не свободный от чувственных побуждений эмпирически обусловленный и чистый разум, который “не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности”, т. е. также есть вещь в себе (Критика чистого разума.-Соч. в 6т., т. 3. M., 1964, с. 491). Фихте, Шеллинг и Гегель отвергли понятие вещи в себе как недопустимую уступку материализму. Так же поступили и неокантианцы, для которых вещь в себе не более чем понятие границы познания. Между тем, кантовская “вещи в себе” имеет смысл: принципиальное отрицание того, чтовыходит за границы возможного опыта и, значит, отрицание трансцендентного как предмета познания.

Т. И. Ойзерман

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Синонимы :

Смотреть что такое "ВЕЩЬ В СЕБЕ" в других словарях:

вещь в себе - ВЕЩЬ В СЕБЕ (нем. Ding an sich, Ding an sich selbst, иногда Gegenstand an sich) одно из центральных понятий критической философии И. Канта, известное, однако, в тех или иных вариантах и в предшествующей философской традиции. В немецкой… … Энциклопедия эпистемологии и философии науки

- «ВЕЩЬ В СЕБЕ» (нем. Ding an sich, Ding an sich selbst), философское понятие, важнейшее в кантовской философии. Этот термин имел достаточно широкое хождение и до Канта (см. КАНТ Иммануил), в частности, в вольфовской (см. ВОЛЬФ Христиан) школе. В… … Энциклопедический словарь

- (Ding an sich; thing in itself; chose en soi; cosa in se) – филос. термин, означающий вещи, как они существуют сами по себе (или в себе), в отличие от того, какими они являются для нас – в нашем познании. Различие это рассматривалось еще в… … Философская энциклопедия

Вещь В Себе - Вещь В Себе ♦ Chose En Soi Вещь, рассматриваемая как таковая, вне зависимости от нашего восприятия или наших знаний о ней. В частности, у Канта – независимо от априорных форм чувственного восприятия (пространства и времени) и рассудка… … Философский словарь Спонвиля

- (Ding an sich; things in itself; chose en soi; cosa in se), филос. термин, означающий вещи как они существуют сами по себе (или «в себе»), в отличие от того, какими они являются «для нас» в нашем познании. Различие это рассматривалось ещё … Философская энциклопедия

- («Вещь в себе») философский термин, означающий вещи, как они существуют сами по себе (или «в себе»), в отличие от того, какими они являются «для нас» в нашем познании. Различие это рассматривалось ещё в древности, но особое значение… … Большая советская энциклопедия

- ’ВЕЩЬ В СЕБЕ’ одно из центральных понятий гносеологии, а затем и этики Канта. Данное понятие, обозначающее вещи как они существуют вне нас, сами по себе (в себе), в отличие от того, какими они являются ‘для нас’, существовало в философии и до… … История Философии: Энциклопедия

Одно из центральных понятий гносеологии, а затем и этики Канта. Данное понятие, обозначающее вещи как они существуют вне нас, сами па себе (в себе), в отличии от того, какими они являются «для нас», существовало в философии и до Канта и было… … Новейший философский словарь

- (немецкое Ding an sich), философское понятие, означающее вещи, как они существуют сами по себе (в себе), в отличие от того, как они являются для нас в познании; одно из центральных понятий Критики чистого разума И. Канта … Современная энциклопедия

Идея вещи в себе является одним из центральных понятий гносеологии Канта. Однако содержательный аспект этого понятия вызывает множество недоразумений, которые требуют соответствующего анализа.
Как же сам Кант определяет вещь в себе? Строго говоря, нигде Кант не даёт точного определения, но с другой стороны, определить, что же такое вещь в себе, попросту невозможно, ибо это будет противоречить исходному пункту кантовского критицизма: вещь в себе непознаваема. Можно говорить лишь о том, к какой сфере Кант относит вещи в себе. Вот что он сам го¬ворит в связи с этим: "То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо... ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обусловленному... не представления о ве¬щах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами в себе, а... эти предметы как явления сообразуются с тем как мы их себе представляем" . В этой цитате содержится как бы квинтэссенция представлений Канта о вещи в себе. Отсюда следуют выводы: 1)Вещь в себе непознаваема (познаваемо лишь то, что является предметом опыта). 2)Вещь в себе есть безус¬ловное и, как таковая, является условием предметов опыта (их причиной), поэтому вещь в себе является причиной самой себя, т.е. полагает сама себя, или, вспоминая Гегеля, и имея в виду, что вещь в себе есть необходимое усло¬вие явлений, можно сказать, что она в самополагании обнаруживает себя вовне. Впрочем, последнее утверждение противоречит Канту. 3) Вещь в себе противоположна явлению, т.е. трансцендентна, но, с другой сто¬роны, она, как условие явлений, связана с этими явлениями в единстве, и в этом смысле, любой объект раздваивается на вещь в себе и явление: вещь в себе стоит как бы за спиной явления. Правда и данный вывод не столь однозначен, поэтому требуются разъяснения каждого вывода.
Говоря о противоречиях Канта, связанных с вопросом о непознаваемости вещи в себе, можно упомянуть несколько эпизодов.
1.В одном месте Кант делает любопытную оговорку: "У нас всегда оста¬ётся возможность если и не познавать, то, по крайней мере, мыслить эти предме¬ты (предметы опыта - К.М.) также как вещи в себе. Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, то является" . Здесь возможны две интерпретации. Первая состоит в том, что вещь в себе есть причина явления предмета в опыте и, следовательно, если не мыслить за явлением вещь в себе, то мы при¬дём к невозможности существования явлений. Если в явлении нече¬го созерцать, то мы получаем "пустое созерцание без Согласно второй интерпретации, то, что является в явлении есть вещь в себе, причём стоит рассматривать её не как непосредственное содержание предмета, а как то, с чем это содержание соотносится, т.е. как чистую предмет¬ность, или, как сказал бы Гегель "чистое нечто". В этом случае, вещь в себе есть тот центр, к которому устремляются лучи познания, недостижимый носи¬тель определений предмета, обеспечивающий единство восприятия данного объекта. Таким образом, вещь в себе выступает как "бездна" предмета, беско-нечность, устремляясь к которой познание открывает всё новые и новые гори¬зонты. Но тогда можно говорить не только о трансцендентности вещи в себе, но и об её имманентности сознанию: как говорилось выше, она присутствует в нем как бесконечное (бесконечно удалённое) "чистое нечто", содержащее в се¬бе все возможные свои определения, т.е., предел, к которому стремится позна¬ние. Трансцендентность вещи в себе в этом плане имеет тот смысл, что всегда открыта возможность новых горизонтов познания вследствие недостижимости предела, невозможности иметь его актуально. Имманентность здесь следует понимать как присутствие в процессе сознания в качестве носителя своих определений, трансцендентность - присутствие в качестве противоположности сознанию, точнее субъекту, обладающему сознанием (вещь в себе присутствует в сознании как иное сознанию, соответственно и все определения вещей относятся к этому иному). Разумеется, все эти рассуждения противоречили бы Канту, если бы Кант не противоречил сам себе.
2. Противоречие появляется у Канта, как только он начинает говорить о том, когда имеет место созерцание: "созерцание имеет место, только если нам даётся предмет, а это в свою очередь возможно... лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу" . Что же это за "предмет"? Поскольку он изначально помещён в сферу трансцендентного, то речь может идти только о вещи в себе. Но по Канту вещь в себе аб¬солютно непознаваема, следовательно, о ней нельзя высказать ничего опреде¬лённого. Впрочем, тезис о том, что вещь в себе причинно обусловливает явле¬ния предметов в опыте есть необходимое условие: ведь иначе явлениям нечего будет являть, они станут невозможны, что утверждал и сам Кант. В этом слу¬чае, однако, вещь в себе становится продуктом абстрагирования, всё в явлении должно быть причинно обусловлено и, поскольку содержание явления цели¬ком субъективно, то причина ищется в транссубъективной сфере, противопо¬ложной его сознанию, следовательно, вещь в себе будет также отрицанием яв¬ления, т.е. не-явлением. Таким образом, вещь в себе, действующая на нашу способность представления, получается путём отрицания всего того, что мы находим в явлении. Но если вещь в себе вызывает в нас ощущение, то, стало быть, посредством ощущения она нам и даётся, точнее, дается понятие об её присутствии. Вот что говорит Кант: "Созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими. Неопределённый предмет эмпирического созерцания называется явлением" . Речь, конечно, не может ещё идти о каком-либо содержании явления: здесь "неопределённый предмет" означает понятие о присутствии предмета, "чистое нечто", т.е. то, что, как было показано выше, может быть интерпретировано как вещь в себе. Итак, вещь в себе - необработанный материал ощущений, который и даёт нам поня¬тие о присутствии предмета. Когда сознание оформляет этот материал, то по¬лучаем: "То в явлении, что соответствует ощущениям (т.е. вещи в себе - К.М.), я называю его материей" . Итак, понятие о материи соответствует вещам в себе, но это не значит, что вещь в себе материальна; трансцендентной материальности вещи в себе не существует: материя лишь понятие для пони¬мания устойчивости явлений, почему иногда её называют носителем определе¬ний объекта, но на самом деле она только соответствие, идеальный коррелят "чистого нечто", вещи в себе. Никаких же материальных вещей по ту сторону (т.е. в трансцендентном смысле) сознания не существует, ибо это означало бы перенесение идеальных аспектов вещи вовне, в трансцендентное. Материаль-ность составляет как раз имманентную сторону вещи в себе. Но материальность указывает на нечто иное, противоположное сознанию, находящееся вне его, на вещь в себе, трансцен¬дентный объект. И в связи с последним опять нужно обратиться к Канту.
Неоднозначность представлений Канта о вещи в себе связана и с тем, что "Критика чистого разума" существует в двух изданиях, содержание которых иногда сильно отличается друг от друга. В частности, это касается и понятия вещи в себе. В первом издании в тех местах, где должно говорить о вещи в себе, Кант употребляет иные слова: "Явления суть единственные предметы, ко¬торые могут быть даны нам непосредственно, и то, что в них непосредственно относится к предмету, называется созерцанием. Но эти явления суть не вещи в себе, а только представления, ... имеющие свой предмет, который, следователь¬но, не может быть уже созерцаем нами, и потому мы будем доказывать его не¬эмпирическим, т.е. трансцендентальным, предметом, равным X. Чистое поня¬тие об этом предмете (который во всех наших знаниях всегда одинаково равен X) есть то, что вообще может дать всем нашим эмпирическим понятиям отно¬шение к предмету, т.е. объективную реальность" .
Итак, несмотря на то, что слова "вещь в себе" и "трансцендентальный предмет" в этом фрагменте не отождествлены, тем не менее, речь идёт об од¬ном и том же: что же соответствует предметам явлений за пределами сознания? Есть поэтому все основания в пользу тезиса «вещь в себе - трансцендентальный предмет». И он необходим, чтобы: а) обеспечить единство многообразного со¬держания представлений - в этом случае трансцендентный (здесь Кант упот¬ребляет термин "трансцендентальный" в том же смысле) предмет есть центр единства многообразного, точка, в которой это единство осуществляется; б) со¬отнести содержание представления с "самим предметом". Здесь содержание предмета выступает как смысл, соотносимый с "самим" (т.е. трансцендентным) предметом. И это единство смысла предмета с самим трансцендентным пред-
метом, есть, по Канту, объективная реальность. Он равен X, т.к. взят в себе, т.е. безотносительно к смыслу предмета, как чистая трансцендентность, чистое не¬что, всегда равное самому себе. Ведь предметы различаются своими смыслами (содержаниями), т.е. различие всегда идеально, взятые же вне сознания, т.е. в трансцендентном аспекте они абсолютно неразличимы, т.е. все равны X. Эта абсолютная неразличимость есть состояние тьмы, в которой нужно появиться свету сознания, чтобы обнаружить различие предметов, т.е. их смысл. Осмыс¬лять - это и значит придавать смысл, обнаруживать его в процессе осмысления. Собственно, практически все вышеизложенное сказано и самим Кантом: "Все наши представления рассудок относит к какому-нибудь объекту, и т.к. явления суть не что иное, как представления, то рассудок их относит к некоторому не¬что как предмету чувственного созерцания. Но это нечто в таком смысле есть трансцендентальный объект. Он обозначает лишь нечто, равное X, о котором мы ничего не знаем и ничего знать не можем. <...> Это нечто может служить лишь коррелятом единства апперцепции для достижения единства многообраз-ного в чувственном созерцании <...> Этот трансцендентальный предмет нельзя обособить от чувственных данных, ибо в таком случае не осталось бы чего-либо, посредством чего можно было бы мыслить его. Следовательно, этот объ¬ект вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом посредством многообразного в явлении" .
Здесь Кант отличает трансцендентный предмет от вещи в себе только потому, что вещь в себе по-нимается им исключительно в абсолютно-потустороннем смысле, что возмож¬но, если явления разорвать с трансцендентным. Но тогда становится непонят¬ным, как же возможно познание? Поэтому единая вещь в себе раскалывается на две: трансцендентный предмет, который есть, собственно, имманентная сторо¬на вещи в себе (т.е. вещь в себе как носитель своих определений, центр, отно¬сительно которого синтезируется единство многообразия представлений); по¬тому и нельзя обособить имманентную сторону вещи в себе от чувственных данных, с другой стороны, собственно, противоположность вещи в себе созна¬нию, её "инаковость", т.е. ее трансцендентный аспект выражен Кантом в орто¬доксальном, так сказать понятии вещи в себе. В дальнейшем Кант определяет трансцендентный предмет как "совершенно неопределённую мысль о чём-то вообще" . Характерно, что чуть выше, говоря о ноумене (а ноумен проти¬воположен явлению и в этом смысле аналогичен "ортодоксальной" вещи в себе), Кант замечает, что ноумен "лишь мысль о каком-то нечто вообще, при которой я отвлекаюсь от всякой формы чувственного созерцания" . Эти столь похожие определения относятся к одному и тому же: первое имеет в виду имманентную сторону вещи в себе, а второе - трансцендентную. Таким обра¬зом, фрагменты из первого издания "Критики чистого разума" способны силь¬но поколебать представления о вещи в себе как об абсолютно потустороннем, в результате чего учение Канта сближают с солипсизмом Беркли, что неправомерно в силу вышеиз¬ложенного. В понятии о вещи в себе у Канта переплетены черты его традици¬онных представлений об абсолютной трансцендентности её с другими взгляда¬ми, согласно которым вещь в себе есть существенная сторона явления, обеспе-чивающая единство определений объекта. Эти взгляды прокладывают путь от Канта к Гегелю и далее - к феноменологии Гуссерля.
Поскольку Кант считается родоначальником классического периода не¬мецкой философии, то следует рассмотреть как вещь в себе была переосмыс¬лен человеком, в лице которого классический период немецкой философии по¬лучил наиболее полное развитие и завершённость. Его имя - Георг Гегель.
В отличие от Канта, понятие вещи в себе не занимает у Гегеля централь¬ного положения. Гегелю вообще чуждо признание чего-то потустороннего, за¬предельного объективной реальностью, причём, абсолютно непознаваемой ре¬альностью. Поэтому традиционное представление Канта о вещи в себе подвер¬гается Гегелем критическому осмыслению. Непознаваемая вещь в себе названа Гегелем "голой абстракцией", полученной путём абстрагирования от всех оп¬ределений чувства, т.е. путём отрицания какой бы то ни было определённости вообще. И такая вещь в себе вполне справедливо названа продуктом мышле¬ния, движущегося к чистой абстракции" . Итак, поначалу Ге¬гель видит в вещи в себе только отрицательный смысл. Пытаясь, однако, выде¬лить положительный смысл вещи в себе, Гегель соглашается с тем, что она не-познаваема в том смысле, что "под процессом познания понимают постижение предмета в его конкретной определённости, а вещь в себе есть не что иное как совершенно абстрактная и неопределённая вещь вообще" [там же, C.288]. В том же самом смысле и Кант определяет трансцендентный предмет как "предмет вообще" [см. 4, с.721, 722]. Но у Гегеля вещь в себе не остаётся всегда по ту сторону сознания, а, включается в процесс познания: "Все вещи суть сначала в себе, но на этом дело не останавливается /../ вещь вообще переступает пределы, голого в себе как абстрактной рефлексии-в-самое-себя, переходит к тому, чтобы обнаружить себя так же, как рефлексию-в-другое, поэтому она обладает свойством" . Здесь показано, как вещь в себе из момента трансцендентности (голого в себе) становится имманентной сознанию (обнаруживает себя, обладает определённо¬стью), т.е. - сознание обнаруживает вещь в самом себе (трансцендирует).
Мы переживаем имманентный сознанию смысл, а сама вещь в себе присутствует в сознании в качестве предела, к кото¬рому сознание этот смысл относит. Можно сказать, что вещь в себе имманент¬на сознанию в своей трансцендентности. Но возвратимся к Гегелю. В упомянутых выше словах Гегель соединил то, чего не удалось соединить Канту: транс¬цендентную и имманентную сторону вещи в себе. Оставаясь трансцендентной сознанию, вещь в себе в процессе познания становится имманентной ему. Од¬нако Канту так и не удалось соединить эти две стороны: они остались у него отдельными, разорванными моментами процесса познания, которым было при¬писано независимое друг от друга существование.
Вспомним, что у Канта исходным пунктом процесса познания являлась именно вещь в себе, здесь она выступает в роли своеобразного первоначала. У Гегеля эту роль играет собственно само бытие. Бытие определяется как "чистая мысль" или как "совершенно неопределённая мысль" . У Канта трансцендентальный предмет есть "совершенно неопределенная мысль о чём-то вообще" . Таким образом, речь идёт об одном: о том, что мысль содержит не какое-то определённое содержание, а только предчувствие чего-то трансцендентного, его присутствия в бытии. Так, мысль находится как бы в состоянии предобнаружения объекта: луч света "знает", что он должен высветить во тьме. "Тьма" здесь, собственно, и есть вещь в себе. Но у Гегеля бытие - это ещё состояние абсолютной тьмы. В своём дальнейшем развёрты¬вании бытие переходит в наличное бытие, которое, в свою очередь, переходит в нечто. Нечто есть бытие, существующее в себе и для себя, но ещё без дальней¬шего определения. В этом смысле нечто вполне может служить аналогом им¬манентной стороны вещи в себе как тождественная сама с собой основа даль¬нейших определений предмета. В "Науке логики" Гегель говорит о вещи в себе следующим образом: "Она неподвижное, неопределённое единство именно по¬тому, что ей свойственно определение - быть снятым опосредствованием и потому лишь основой этого наличного бытия" . Иными слова¬ми, вещь в себе есть носитель своих определений, их неподвижная основа, со-храняющая единство с собой. И Канту это понятие неподвижной основы пришлось ввести, чтобы сделать единство определений пред¬мета необходимым [см. 4, С.704]. Но, уже согласно Гегелю, многообразие оп¬ределений соотносится с вещью в себе: "Вещи в себе не должно быть свойст-венно какое-либо определённое многообразие и потому она обретает такое многообразие, лишь будучи вынесена во внешнюю рефлексию, но остаётся к нему безразличной. Вещь в себе имеет цвет, лишь будучи поднесена к глазу, запах - к носу и т.п.. Её различия - это лишь различные отношения к ней чего-то иного (внешней рефлексии - К. М.). Они - определённые соотношения этого иного с вещью в себе, а не её собственные определения" .
Мы направляем акты внимания на вещь в себе (внешняя реф¬лексия), и в самом этом акте внимания обнаруживается смысл, соотносящийся с вещью в себе, "безразличие к многообразию" - это трансцендентный аспект вещи в себе, присутствие в качестве этого "безразличного", к которому относятся многообразные определения (смыслы) в акте интенции есть имманент¬ный аспект вещи в себе. Итак, смысл - это отношение вещи в себе к "субъек-ту", т.е. вещи в себе имеет смысл только в процессе осознавания, и это отличает её от других "смыслов", т.е. объектов сознания. Но взятые вне акта сознания, вещи в себе абсолютно неразличимы ("в темноте все кошки серы"), поэтому можно говорить об одной вещи в себе, т.е., когда говорится об одинаково¬сти вещей в себе, нужно понимать это в смысле одинаковой неразличимости. С этой точки зрения абсурдным выглядит утверждение, что объекты различимы, вне и независимо от процесса сознания, ибо тогда мы приписываем смыслам этих предметов трансцендентное существование, т.е. все определения предмета выносим вовне.
В заключение можно сделать несколько выводов. И предмет явления, и субъект есть только результат отношения вещи в себе к душе (или трансцен-дентальному я). У Канта вещь в себе оставалась ещё в своём трансцендентном аспекте, но она явилась тем первым звеном, из которого Гегель извлёк всю цепь познания, и вещь в себе стала в нём одним из полюсов притяжения, заняв, та¬ким образом, достойное место в истории философии.
До сих пор вещь в себе рассматривалась исключительно в том виде, в ка¬ком она выступает в процессе познания. Но вещь в себе, как уже было показа¬но, есть первоначало всякой мысли, поэтому она имеет онтологический статус. И здесь "вещь в себе" есть просто символ, обозначающий трансцендентную ре¬альность. Что же мы можем сказать об этой реальности? Только то, что она су-ществует. Все остальные высказывания будут апофатическими (т.е. "вещь в себе" не есть что-либо из сущего). В этом смысле вещь в себе у Канта есть подлинное бытие, ибо явления существуют только в акте сознания. Бытие есть независи¬мая от сознания трансцендентная реальность. Поэтому бытие, как таковое, не¬определимо, что, кстати говоря, подробно рассмотрено у Гегеля. Однако у него бытие развёртывается в наличное бытие и т.д. до вещи в себе, т.е. вещь в себе не обозначает само бытие, потому что сам процесс познания Гегелем объективирован: вся "Наука логики" есть не что иное, как археология познания, бук¬вально: "учение о началах познания".
Но это столь подробное описание процесса осознания представлено у него в виде онтологии, т.е. гно¬сеология превращается в онтологию (отсюда и абсолютная идея вместо Бога). Но попытка описать процесс познания "извне" противоречива, т.к. у нас есть только одна точка зрения: точка зрения сознающего субъекта. С другой стороны, объяснение процесса синтеза смысла в акте сознания также невозможно без априорных предположений о природе трансцендентного. По¬лучается замкнутый круг: без имманентного нет трансцендентного, без транс¬цендентного нет имманентного. Выход из этого состоит в том, чтобы рассмат¬ривать трансцендентное (вещь в себе) сразу в двух аспектах: собственно транс¬цендентном и имманентном - будучи имманентной сознанию, она присутствует в нём как нечто иное ему, трансцендентное. В высшем смысле это может быть уподоблено явлению Христа: Христос есть вочеловечившийся Бог, в котором нераздельны божественная и человеческая природы - Он в абсолютном смысле и Бог, и человек.
Но возвратимся к тому, что вещь в себе как подлинное бытие неопреде¬лима. При этом мы всё равно не сможем покинуть субъективную точку зрения: ведь мы определённо утверждаем неопределенность, т.е. мы «знаем, что не знаем». Придерживаясь этой точки зрения, можно обозначить вещь в себе как для-нас-ничто. Мы видим здесь вещь в себе как тьму, отсутствие света, "ибо всё являемое есть свет", как сказал апостол Павел. Пока нет света, ночная тьма хранит молчание. О "ночной" стороне вещи в себе прекрасно сказано у Гегеля: "Ночь-хранительница. Этот образ принадлежит духу /.../ Дух владеет им, он господин над ним. Образ хранится в его сокровищнице, а его ночи. Он (образ) не осознан, т.е. не извлечён и не поставлен перед представлением как предмет. Человек есть эта ночь, это пустое нечто, которое содержит /.../ богат¬ство бесконечно многих представление... Это - ночь, внутреннее природы, здесь существующее - чистая самость /.../ Сила, которая извлекает образы из этой ночи или погружает их в неё: самополагание, внутреннее созидание, дела¬ние, раздвоение" . Здесь, у Гегеля, ночь - это идеальная сторо-на природы, её дух, из которого сознание извлекает многообразие мира. Но особенно важно здесь само представление о трансцендентном как ночи, един-ственной реальности, в которой сознание обнаруживает и себя, и свой предмет. Когда мы обозначаем вещь в себе как для-нас-ничто, то надо иметь в ви¬ду, что "ничто" ещё не является здесь онтологической категорией, ибо оно взя¬то субъективно, как отправная точка познания. В этом смысле сам акт сознания аналогичен христианскому "творению мира из ничего": сознание, отправляясь от вещи в себе (для-нас-ничто), приходит к предметам опыта, к явлению. В этом случае "творить" означает обнаруживать предмет в акте сознания. Сам акт "творения" распадается на несколько этапов: 1. Вещь в себе дана посредством ощущения (душа непосредственно слита с трансцендентным, однако, не "я ощущаю", а, скорее, "ощущение имеет место"). Это уже некий островок ста¬бильности посреди ничто, ничто, отличающее себя от другого, устанавливаю¬щее свою тождественность, т.е. ничто, соотносящееся с бытием. Выше было замечено, что, трансцендентное только "субъективное ничто", поэтому "ничто соотносится с бытием" значит: "вещь в себе" устанавливает единство с собой. Вот в качестве таковой самотождественной вещи в себе "ничто" есть начало акта сознания, т.е. "ночь перед рассветом". Как выражается Гегель, "такое ни¬что, из которого должно произойти нечто" . 2. Акт внимания, направленный на это тождественное с собой для-нас-ничто. Это "тождествен¬ное с собой" фиксируется в своей тождественности и„таким образом выделяет¬ся как таковое, т.е. отличается от состояния "безразличного ничто". Итак, в акте внимания фиксируется "нечто" и "иное", но это "иное" пока ещё только для-нас-ничто. 3. Объективирующий акт, который рассматривает акт внимания и его содержание, как внешние себе, этот акт сознания отличает, во-первых, меня самого от предмета (т е. устанавливает отношение между мной и предметом), и, во-вторых, содержание (смысл) предмета как принадлежащее сознанию от "са¬мого" предмета, как не являющегося сознанием, "иное", т.е. от вещи в себе ("ничто"). Акт объективации можно обозначить словами "я обнаруживаю пред¬мет в сознании", т.е. я нахожу смысл предмета, "осмысленное нечто". Здесь не только "ничто" выступает как "иное" по отношению к "нечто", но и само сознание отделяет себя от "нечто", т.е. оно также внешне "нечто", "иное" ему. Ведь "предмет" означает "противостоящий". Это уже явление, но ещё не¬подвижное явление. Необходимо, чтобы: 4. Сознание объединило все акты как
мои по отношению к иному. В этом акте синтеза сознание рассматривает акты объективации (обнаружения смысла) как внешние ему, освещая это многообра¬зие, и собирая его в единое целое (это описано у Канта в виде "синтеза схваты¬вания") [см. 4 ,C.701]. В результате последнего акта и получается "живая" вещь, существующая в процессе сознания. Таким образом, возникло два един¬ства: единый поток сознания, и единая вещь. Полученная в итоге последова¬тельность состояний: сознания, т.е. отношений я к предмету, а значит и состоя¬ний самого предмета, есть, собственно говоря, временность сознания, время - форма существования вещи в сознании. Т.е. время возникает вместе с "сотво¬ренным" миром, а не существует как "априорная форма созерцания" (Кант).
Всё сказанное выше об акте объективации относилось к одной вещи, но ведь смысл - это то, что отличает одну вещь от другой, поэтому данный акт включает в себя и процесс отличия одного смысла от другого. Придерживаясь выбранных образов, можно сказать, что "погружаясь во мрак, свет обнаружива¬ет себя и нечто во мраке". Таким образом, является "сотворённый" мир сознания.

ЛИТЕРАТУРА.
1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики (в 3-х тт.). - М., 1970-71.
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук (в 3-х тт.). - М., 1974-77.
3. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет (в 2-х тт.). - М., 1971.
4. Кант И. Сочинения в 6-ти томах. - М., 1964. - Т.3.

События